VAROLUŞÇULUK -Jean-Paul Sartre

 

ÖNSÖZ

Asım Bezirci

Varoluşçuluğun Tanımı

Varoluşçuluk nedir?

Şimdiye değin çeşitli karşılıklar verilmiş bir sorudur bu. Sözgelişi, Weil’e göre varoluşçuluk bir bunalım, Mounier’ye göre umutsuzluk, Hamelin’e göre bunaltı, Banfi’ye göre kötümserlik, Wahl’a göre başkaldırış, Marcel’e göre özgürlük, Lukacs’a göre idealizm (düşüncülük), Benda’ya göre usdışıcılık (irrationalisme), Foulquié’ye göre saçmalık felsefesidir.

Bu değişik karşılıklar varoluşçuluğu gereğince tanıtıyor mu bize? Eski deyişle “ağyarını mâni, efradını cami” bir tanıma (tarife) varıyor mu? Sanmıyorum. Çünkü onlar, tanımlamaktan çok, varoluşçuluğun belli bir yanına parmak basıyorlar. Belli bir özelliğini ya da belirtisini ortaya koyuyorlar. Üstelik abartarak, büyüterek…

Acaba varoluşçuluğun bütün temel özelliklerini kucaklayan bir tanımı yapılamaz mı? Jean-Paul Sartre’a sorarsanız, bundan kolay bir şey yoktur:

“Varoluşçuluğu okurlara tanımlamak mı? Çok kolay bir iştir bu! Felsefe terimleriyle söylersek, her nesnenin bir özü, bir de varlığı vardır. Öz, sürekli nitelikler topluluğu demektir. Varlık (ya da varoluş) ise dünyada etkin (actif) olarak bulunuş demektir. Çoğu kimseler özün önce, varoluşun sonra geldiğine inanırlar. Örneğin, bezelyeler bir bezelye düşüncesine göre yerden biter, yuvarlaklaşırlar. Hıyarlar, ancak hıyarlık özüne uyarak hıyar olurlar: Bu düşünüş köklerini dinden alır. Bir ev kurmak isteyen kimsenin, ne biçim bir nesne yaratmak istediğini iyice bilmesi gerekir: Burada öz, varoluştan önce gelir. İnsanları Tanrının yarattığına inanan kimselerse şöyle düşünürler: Tanrı, insanları kendindeki insan düşüncesine göre var eder. Öte yandan, inançsız kimseler de şu geleneksel görüşe bağlanırlar: Nesne, ancak özüne uyduğu zaman var olur. Nitekim 18. yy. hep şuna inandı: Bütün insanlara özgü (has) ortak bir öz vardır; bu değişmez özün adı ‘insan doğası’dır.

Varoluşçuluk ise tam tersini öne sürer bunun: İnsanda –ama yalnız insanda– varoluş özden önce gelir. Bu demektir ki insan önce vardır; sonra şöyle ya da böyle olur. Çünkü o, özünü kendi yaratır. Nasıl mı? Şöyle: Dünyaya atılarak, orada acı çekerek, savaşarak yavaş yavaş kendini belirler. Bu belirlenme yolu hiç kapanmaz, her zaman açıktır…”(1)

Görüldüğü gibi gerçekte, Sartre da tanımını yapmıyor varoluşçuluğun. Onun birkaç ana özelliğini açıklamakla kalıyor. Tümel bir tanıma ulaşmıyor. Ulaşsaydı, “varoluş özden önce gelir” ilkesi apayrı yorumlara uğramazdı.(2) Jaspers, Heidegger ve Sartre gibi önde gelen varoluşçular ana konularda anlaşmazlığa düşmezlerdi. O kadar ki varoluşçuların çoğu bu adı dahi benimsememiştir. Örneğin, Heidegger derslerinden birinde ona karşı konuşmuştur. Jaspers, varoluşçuluğun varoluş felsefesini öldürdüğünü öne sürmüştür.(3)

Peki, varoluşçuluk tanımlanamaz mı? Heinemann bu soruyu olumsuzca cevaplandırıyor: “Hayır! Varoluşçuluğun gerçek bir tanımı yapılamaz. Çünkü varoluşçuluk sözcüğünü kucaklayan tek bir öz, tek ve değişikliğe uğramayan bir felsefe yoktur. Bu sözcük, aralarında derin ayrımlar bulunan çeşitli felsefeleri gösterir.” Nitekim, varoluşçu sayılan Kierkegaard, Heidegger, Marcel, Jaspers, Sartre, Nietzsche gibi filozofların “üzerinde anlaştığı bir ilkeler topluluğu yoktur. Hegelcilerinkiyle karşılaştırılabilecek iyi tanımlanmış bir yöntemden de yoksundurlar. Ama yine de belli bir topluluk olarak ortadadırlar. Aynı çağın çocukları olup aynı sorunları ve güçlükleri cevaplandırmak zorundadırlar. Cevapları özdeş olmasa bile, aynı yöne çevriktir ve aralarında içten içe bir bağlılık vardır. Başka bir deyişle varoluşçuluk sözcüğü belli bir düşünme biçimini, özel bir davranışı, ruhsal bir akımı” göstermektedir.(4) Daha doğrusu, Jean Wahl’ın deyişiyle “belli bir iklimi ve ortak havayı” belirtmektedir.(5)

Bu ortak iklim ve havanın temel eğilimleri şöyle özetlenebilir: Bireyciliğe (ferdiyetçiliğe) aşırı yer vermek, kişinin varoluş sorununa büyük ilgi göstermek ve “herhangi bir düşünce okulundan olmamak, herhangi bir inançlar kümesini, özellikle sistemleri yetersiz görmek; sığlığını, bilgiçliğini, yaşamdan yoksunluğunu ileri sürerek gelenekçi felsefeyi küçümsememek” – bütün bunlar, Kierkegaard’ın, Jaspers’in, Heidegger’in olduğu gibi “Nietzsche’nin de belli başlı özellikleri” ve “varoluşçuluğun çıkış noktalarıdır.”(6)

Varoluşçuluğun Kökeni

Elbette bir şeyin tanımlanamaması yok olduğunu göstermez onun. Nitekim aşkı, şiiri, elektriği de tanımlayamıyoruz ama yok da sayamıyoruz. Çünkü her gün onların çeşitli belirtileriyle karşılaşıyoruz: Sık sık varoluşçu ürünlerle karşılaştığımız gibi…

Onun için varoluşçuluğu tanımlamaya çalışmaktansa belirtileri, ürünleri, kaynakları, konuları ve özellikleri üzerinde durmak daha uygun olur.

Ritter’e göre varoluşçuluk, “köklerinden kopmuş (…), temelini yitirmiş, geçmişe, tarihe güvenini kaybetmiş (…), toplumda yabancılaşmış (…), mutsuz, huzursuz insan varlığını dile getiren” bir felsefedir. Bu felsefe daha çok, “toplum içinde yaşayan bireyin tehdit altında olduğu (…), günümüzle gelenek arasındaki bağlantının koptuğu (…), insanın manasız bir varlık haline geldiği, kendi kendini yitirmek tehlikesinin baş gösterdiği yerde” ortaya çıkar.(7) Özellikle savaş ve bunalım ertesi yılları bu çıkışın keskinleştiği, göze battığı dönemlerdir.

Bazı düşünürler –örneğin Tillich– bu çıkışın köklerini makinecilikte buluyorlar. Makinenin üretimde kullanılması birtakım ters sonuçlar doğuruyor: Bir yandan, insan gitgide işlettiği makinenin egemenliği altına giriyor. Özünü, benliğini, bilincini, kişiliğini günden güne yitiriyor. Neredeyse, dönen çarkın bir vidası haline geliyor, nesneleşiyor.(8) Öbür yandan –sosyalistlerin söylediğine göre– makinenin getirdiği toplumsal üretim düzeniyle bireysel mülkiyet düzeni arasındaki çelişme kişiyi tedirgin ediyor. İki düzen arasında bir uyarlık sağlanamaması insanı gittikçe kendine yabancı, saçma, ezici, güvensiz, anlamsız bir ortamda –hiçlikle karşı karşıya– yaşamak zorunda bırakıyor. Bu aykırı durum bireyin yavaş yavaş kişiliğinden olmasına, toplumda yabancılaşmasına, yalnızlaşmasına, bunalmasına yol açıyor. Giderek insan, Sartre’ın deyişiyle “nedensiz, zorunsuz, anlamsız bir varlık” haline giriyor. (L’Etre et le Néant, s. 713) “Geçmişsiz, desteksiz, yapayalnız bir varlık.” (La Nausée, s. 102) “Tarih denen arabaya hayvanca

koşulmuş, savaşı ve ölümü bekleyen bir varlık…”

İşte, Marksçılık ve Freudculuk gibi varoluşçuluk da bu “durum”un yarattığı bir akımdır. Ne var ki bu akımların çıkaklarının (mahreçlerinin) aynı olmasına karşın, kullandıkları yöntemler ve vardıkları sonuçlar birbirinden ayrıdır.

Varoluşçuluk, adı geçen durumu yerine göre hem yansıtan hem de ona tepki gösteren bir felsefedir. Bundan ötürü, varoluşçu yazarlar çağımız kişisinin (kimine göre bu kişi büyük burjuva, kimine göre işçi, kimine göre küçük burjuva, kimine göreyse bütün insanlıktır) bırakılmışlığını, yalnızlığını, boğuntusunu, umutsuzluğunu, güvensizliğini belirtmekle yetinmezler. Bu kişinin kendini tanımasını, özünü yaratmasını, benliğini kazanmasını, baskıdan kurtulmasını da isterler. İnsanı ezen teknik düzene, kişiliğini silen toptancı topluma, benliğini çiğneyen zorbalığa karşı koyar, gerekirse başkaldırırlar. Bu yüzden öznelliğe ve bireyliğe büyük önem verirler. Öznellikten kalkarak bireyciliğe varırlar. Sözgelimi, Kierkegaard bireyi ana gerçek sayar, toplumu hor görür. Ona göre bireyin varlığını koruması için toplumdan, kamudan, eşitlikten sıyrılması gerekir. Bireycilik ancak yalnızlık, boğuntu, kaygı ve umutsuzluk içinde belirir, korunur ve derinleşir.(9) Jaspers, bireylerin her işine karışan devlet makinesinin kişiyi yutmasından yakınır. Marcel, hayatın toplumsallaştırılmasına öfkelenir. Wahl, bugünkü düzende “bireyin varoluşunun büyük bir kumarda öne sürülen para gibi tehlikede” olduğuna inanır. Tehlikeden kurtulması, Sartre’a göre sorumluluğunu yüklenmesine, durumunu kavramasına bağlıdır. Madem ki kişi dünyaya atılmıştır, kendi başına bırakılmıştır, öyleyse yaptıklarından sorumludur. Nitekim o, kendini nasıl kurarsa öyle olacaktır. Tasarılarına, seçmelerine, eylemlerine göre varlığına bir öz kazandıracaktır. Edimleriyle kendini gerçekleştirecektir. Gerçekleştirmelidir…

Varoluşçuluğun Çeşitleri

Emmanuel Mounier’ye(10) göre, varoluşçuluk ağacının kökleri Sokrates’e, Stoacılara, Aziz Augustin’le Aziz Bernard’a değin uzanır. Varoluşçuluğun temelinde Blaise Pascal (1623-1662), onun üstünde Main de Biran (1766-1824), onun üstünde de Søren Kierkegaard (1813-1855) bulunur. Kierkegaard’dan sonra varoluşçuluk iki dala ayrılır:

1. Dinci (Hıristiyan) varoluşçular: Danimarkalı Søren Kierkegaard, İsviçreli Karl Barth, Alman Karl Jaspers, Max Scheler, Landsberg, Fransız Maurice Blondel, Henry Bergson, Charles Peguy, Gabriel Marcel, Le Senne, Beyaz Rus Nicola Berdiaeff, Leon Chestov, Soloviev vb…

2. Dinci olmayan (Tanrıtanımaz) varoluşçular: Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre vb…

Henri Mougin, birinci dala Hamelin’le Husserl’i, Roger L. Shnin ise Reinhold Niebuhr, Paul Tillich ve Martin Buber’i sokuyor. Emilio Anglisani aynı dala İtalyanlardan Castelli, Lazzarini ve Sciacca’yı ekliyor. Paul Foulquié ikinci dala Simone de Beauvoir, Merleau Ponty, Albert Camus’yü katıyor.(11) Gaétan Picon ise –Mounier’nin tersine– Blondel ile Bergson’u varoluşçuluğun dışında tutuyor, Dostoyevski’yi Soloviev’den daha varoluşçu sayıyor.(12) M. Alberes varoluşçu yazarlar arasında Malraux, Bernanos, Unamuno gibi yazarların da adını anıyor.(13) Bazı incelemeciler daha da ileriye gidiyorlar: Marx ile Dewey gibi bilginlerde, Calvin ile Luther gibi din ulularında, Aziz Augustin ile Aziz Aquinolu Thomas gibi azizlerde ve Auden, Beckett, Beethoven, Bataille, Baudelaire, Claudel, Faulkner, Frost, Van Gogh, Gide, Hemingway, Hölderlin, Kafka, Poe, G. Patrix, Rilke, Rimbaud, Rouault, Valéry, hatta Eliot ile Shakespeare gibi sanatçılarda da varoluşsal yanlar buluyorlar.

Henri Arvon varoluşçuluğun kaynağında kargaşacı (anarchiste), bireyci Max Stirner’i görüyor.(14) J. Beaufret ise Kierkegaard’ı varoluşçuluğun öncüsü sayıyor.(15) Gelgelelim Kierkegaard’ın tanınması ve anlaşılması ölümünden çok sonra oluyor. Varoluşçuluk 19. yy.’ın sonlarında –daha çok Almanya’da– filizleniyor. Nietzsche, Scheler gibi filozoflar varoluşçuluğun tohumlarını atıyorlar. Fransızlar’dan Bergson, Blondel, Brunschving gibi düşünürler –Hegel’in usçu ve diyaletikçi felsefesine karşı– bu tohumları geliştiriyorlar. Ayrıca bu tohumlar, özellikle büyük sarsıntılar ve bunalımlardan sonra, birinci ve ikinci dünya savaşlarının ertesinde iyice serpilip yayılıyor. Nitekim Heidegger’in eserleri 1927’de, Chestov’un 1927’de, Marcel’in 1928’de, Jaspers’in 1930’da, Lavelle’in 1933’te, Berdiaeff’in 1936’da yayımlanmaya başlıyor.

Sartre’ın kitapları da bu sıralarda çıkıyor: İmgelem (1936), Coşkular Üstüne Bir Kuram Taslağı (1939), Düşsel (1940), Bulantı (1938), Duvar (1939). Önceleri Husserl’den etkilenen Sartre’ın bu eserlerinde ahlakçı ve ruhbilimci eğilimleri ağır basıyor. Nitekim eserlerinden ilk üçü salt ruhbilimsel konuları işliyor. Sartre bundan sonra yavaş yavaş Husserl’den uzaklaşarak Heidegger’e, Nietzsche’ye yaklaşıyor. Son günlerde de Marx’a yaklaşmaya çalışıyor. Marksçılığı düzeltmeye ve geliştirmeye yöneldiğini söylüyor. Ama kime yaklaşırsa yaklaşsın, aslında bir Descartesçı olmaktan kurtulamıyor.

Ruhbilime eğilen ilk eserlerinin peşinden siyaset ve felsefeye eğilen eserler yazıyor: 1943’te basılan Varlık ile Hiçlik adlı büyük felsefe kitabının ardından birçok oyun (Sinekler, Gizli Oturum, Saygılı Yosma, Kirli Eller, Mezarsız Ölüler), deneme (Descartes, Baudelaire, Durumlar), roman (Özgürlük Yolları: Akıl Çağı, Geciktirme, Ruhtaki Ölüm), senaryo (Çark, İş İşten Geçti) yayımlıyor. Bu yayımlar büyük gürültüler koparıyor, geniş yankılar yaratıyor. Böylece varoluşçuluk kavgası alevleniyor. Simone de Beauvoir, Marleau Ponty ve Albert Camus –her biri başka yönden– kavgaya katılıyorlar.

Kavganın sonucunda varoluşçuluk bir Avrupa sorunu ve bir bilgiçlik konusu olmaktan çıkarak bir dünya sorunu ve uluslararası bir ilgi konusu haline geliyor. Bunda Sartre’ın büyük payı var. Çünkü o, yalnızca bir felsefeci ya da sanatçı, yalnızca bir denemeci ya da eleştirmeci değildir. Çağımızın ana sorunlarını çözümleyen ve tartışan bir düşünür, günümüz insanının durumunu ortaya koyan bir yazar ve bu durumun değişmesini isteyen bir politikacıdır da… “İnsanın toplumsal ve kişisel durumunu değiştirmek isteyenlerin yanındayız,” diyen ve çağına sımsıkı bağlanan bir eylemci… Özgürlüğü her şeyin üstünde tutan bir savaşçı…

Varoluşçuluğun Eleştirisi

Varoluşçuluk kavgası süresince Sartre ve felsefesi, amansız saldırılara uğruyor. Katolikler, Marksçılar ve öbür aydınlarca kıyasıya eleştiriliyor. Merleau Ponty’nin deyimiyle “sol dergiler çeşit çeşit tenkit yazılarıyla doluyor, sağdan lanetler yağdırılıyor.”(16)

Bütün bu eleştiriler şöyle özetlenebilir:

1. Sartre’ın varoluşçuluğu çelişik ve tutarsız bir felsefedir. Çünkü: Bu felsefede birbirine aykırı ne ararsanız bulabilirsiniz. Hani, bir şeyi hem aşan hem de koruyan bir felsefe dense yeridir. Öyle ki bir yandan idealizmle maddeciliği içine alır öbür yandan her ikisini de iter. Hem diyalektiği içine alır hem de ona karşı çıkar. Bir yandan Husserl’i içine alır, öbür yandan onu çürütmeye kalkışır. Hem Heidegger’i içine alır hem de ona başkaldırır. Bir yandan geleneksel felsefeyi kötüler, öbür yandan onu uygulamadan edemez. Doğrusu aranırsa, bu felsefe Hegelcilikle olgubilim (phénoménologie) ve varoluşçuluğun bir karışımıdır. Bir çeşit seçmeciliktir (éclectisme), yamalı bohçadır; sistem değildir.(17)

2. Sartre’ın varoluşçuluğu eski ve yanlış bir felsefedir. Çünkü: Bilime, gerçeğe, evrime, gerekirciliğe (déterminisme) sırt çevirir. Tarihle, yaşamla, toplumla, kitlelerle bağlarını koparır. Toplumsal sorumluluktan, siyasal eylemden kaçar; daha doğrusu, insanı ussal (akli) bir eyleme değil içgüdüsel bir yaşayışa çağırır. Varoluş, insan, özgürlük, gerçeklik kavramlarını somut içeriğinden sıyırır, soyutlaştırır. Son çözümde bir çeşit usdışıcılığa (irrationalisme), metafiziğe ve skolastiğe bağlanır. Yeni bir yaldız altında, idealizmi, inancılığı (fidéisme) ve yalnızbenciliği (solipsisme) diriltmeye çabalar. Toplumsalı kurmak için bireyselden hareket eder. Sınıflar arası çatışmaları gölgeye iterek tarihi bireyler arası bağlantılarla açıklamaya kalkışır. Toplumun kitle hareketleriyle değil, bireysel çabalarla düzeleceğini sanır. Toplumsal sorunlara bireysel çözüm yolları arar. Daha da kötüsü, Marx’ın Hegel’den alarak ayakları üstüne oturttuğu diyalektiği, yeniden tepetaklak eder. Sartre’ın dünyası tarihsel görüşten yoksundur, geleceği yalnızca bireyin tasarısının geleceğidir. Hegel gibi o da kapitalist toplumun getirdiği yabancılaşmayı tarihsel bir olay olarak değil, doğaötesi bir serüven olarak alır.

Burjuvazinin bırakılmışlığını, bunaltısını, bozgununu herkese, bu arada işçi sınıfına da bulaştırmaya çalışır. Felsefesini “Marksçı düşüncenin gelişimi içine bir kapalı bölge gibi yerleştirmeye” giriştiğini öne sürer.(18) Ama onu Marksçılığın sırtında yeşermeye uğraşan asalak bir felsefe olmaktan öteye götüremez. Sözün kısası, Sartre, dinsiz görünen bir dinci ve bilime sırt çevirmiş gizli bir softadır.

3. Sartre’ın varoluşçuluğu dinin ve ahlakın dışındadır. Çünkü: Bu felsefe özgür seçişe dayanır, dolayısıyla Tanrının önceden bildirilmiş buyruklarını görmezlikten gelir, ahlak kurallarının yol göstericiliğine de inanmaz. Önsel değerleri, geleneksel verileri tanımadığından kişiyi boşluk içinde, dayanaksız bırakır. Ötedünyaya inanmadığı için insanı tükenmez bir umutsuzluğa tutsak eder. Zaten onun özgürlük dediği şey, aslında bireyin kendi içine kapanışıdır; kişinin henüz biçimlenmemiş, soyut bir özgürlük sarayı içinde çıkmaza sürüklenişidir. Oysa toplumsalın ya da nesnelin dışında ve onlardan ayrı bireysel ya da salt öznel bir varlık düşünmek, devekuşu gibi başını kuma gömmektir.

Sartre’ın Savunması

Sartre, L’existentialisme est un humanisme (Varoluşçuluk Bir İnsancılıktır) adlı konuşmasında bu ve benzeri eleştirileri kısaca cevaplandırır. Konuşma, 1946’da Nagel yayınları arasında çıkar.(19) Çıkışıyla birlikte geniş ilgi toplar, sayısız eleştiriye konu olur. Sözgelişi, solculardan Jean Kanapa L’existentialisme n’est pas un humanisme (Varoluşçuluk İnsancılık Değildir) adlı eleştirisini yayımlar.(20) Eski öğretmenini acımadan eleştirir, yerden yere vurur. Kanapa’ya bakılırsa, varoluşçuluk bir burjuva felsefesidir. Burjuvazi artık çökme dönemine girmiştir. Tarihsel akış yüzünden, gitgide kendisiyle çelişmekte, koyduğu ilkeleri çiğnemekte, yabancılaşmakta, aşılmaktadır. Her geçen gün onu biraz daha umutsuzluğa, yalnızlığa, bunaltıya götürmektedir. İşte varoluşçuluk, bir yandan bu umarsız (çaresiz) durumu dile getirir; öbür yandan da burjuvazinin sözü edilen durumdan kurtulmasına yardımda bulunur. Bunun için onun umutsuzluk ve bırakılmışlığını evrenselleştirir, bütün insanlığa mal eder, insanın önünde çıkar yol bulunmadığını ileri sürer. Böylece sömürü düzeninin değişmemesine çalışır. Bundan ötürü varoluşçuluğu gerici, kötümser, aldatıcı bir felsefe saymak yerinde olur. Varoluşçuluk insancılık değildir; tam tersine insanlık ve özgürlük düşmanı bir akımdır.

Türkiye’de Varoluşçuluk

Varoluşçuluğun yankıları, savaş ertesinde, yurdumuzda da kendini gösterir. Dergilerde bu konuda çeşitli çeviriler, tanıtma yazıları çıkar. 19 Mayıs 1946’da Tercüme Dergisi’nde, “Yeni Görüşler” başlığı altında, varoluşçuluğu tanıtmak isteyen bazı çeviriler yayımlanır. Sabahattin Eyuboğlu, Sartre’ın Les Temps Modernes’de çıkmış bir yazısını çevirir (Aynı yazının bir başka çevirisi de 1 Şubat 1946 günlü İstanbul Dergisi’nde basılır). Oğuz Peltek’le Erol Güney, Merleau Ponty’ den, Simone de Beauvoir’dan, D. Aury’den çeviriler yaparlar. Ayrıca Sartre’dan Existentialisme Bir Hümanızmadır adlı konuşmayı kısaltıp özetleyerek Türkçe’ye aktarırlar. 1 Mayıs 1959’da A dergisi “Varoluş Filozofları ve Varoluşçuluk Özel Sayısı”nı çıkarır. Behçet Necatigil, Rilke’den; Selâhattin Hilâv, Heinemann’dan; Turan Oflazoğlu, Nietzsche ve Heidegger’den; Asım Bezirci, Sartre’dan; Demir Özlü, Jaspers’den; Onat Kutlar, Marcel’den; Önay Sözer’le Sina Akşin, Kierkegaard’dan; Refik Cabi, Berdiaeff’ten bazı parçalar çevirirler.

Bu ortaklaşa çalışmaların dışında, dergi ve gazetelerde, zaman zaman tekil çeviri, inceleme ve eleştiriler yer alır. Örneğin D. Aury’nin,(21) J. Lacroix’nın,(22) M. Dufrenne’in,(23) E. Weil’in,(24) P. Foulquié’nin,(25) W. Kaufmann’ın,(26) F. Hüsrev Tökin’in,(27) Nurettin Nart’ın,(28) Oğuz Peltek’in,(29) Mete Şar’ın,(30) Seyfi Özgen’in,(31) Doğan Kılıç’ın,(32) Mehmet Seyda’nın,(33) Orhan Duru, Önay Sözer ve Demir Özlü’nün(34) kısa yazıları yayımlanır. Ayrıca Hilmi Ziya Ülken’in,(35) Arslan Kaynardağ’ ın,(36) Nusret Hızır’ın(37) uzunca incelemeleriyle Joachim Ritter’in(38) güzel bir konferans metni basılır. En son olarak Roger L. Shinn’in Egzistansiyalizm’in Durumu(39) ile Jean Wahl’in Egzistansiyalizm’in Tarihi(40) ve Walter Kaufmann’ın Dostoyevski’den Sartre’a Varoluşçuluk,(41) Paul Foulquié’nin Varoluşçu Felsefe,(42) Jean Wahl’in Bugünün Dünyasında Felsefe(43) ve Adam Schaff ile Pyama P. Gaidenko’nun Marksizm, Varoluşçuluk ve Birey’i(44) yayımlanır. Bunlara Holthusen(45) ile Anglisani’den(46) daha önce yapılmış iki kısa çeviriyi de eklemek yerinde olur.

Bu tanıtıcı yayınların yanı sıra birtakım eleştiriler de görülür; Osman Oğuz,(47) Peyami Safa,(48) Attilâ İlhan,(49) Şerif Hulûsi,(50) Başar Sabuncu(51) varoluşçuluğu değişik açılardan eleştirirler. Muzaffer Erdost(52) Osman Oğuz’un, Ferit Edgü(53) ile Fikret Ürgüp,(54) Şerif Hulûsi’nin eleştirilerine cevap verirler. Ayrıca, Pulat Tacar, varoluşçuluğu doğrudan doğruya savunmaya girişir.(55) Oktay Akbal’sa varoluşçuluğa yöneltilen eleştirileri Simone de Beauvoir’dan yaptığı bir çeviriyle karşılamaya çalışır.(56) Demir Özlü, varoluşçu kuşağı, daha doğrusu “bunaltı edebiyatı”nı eleştirenlere ilgi çekici bir yazıyla karşı çıkar.(57)

Varoluşçuluğun edebiyatımızda da bazı etkileri görülür. Genç yazarlarımızdan Demir Özlü, Bunaltı ve Soluma adlı hikâye kitaplarını bu etkiyle kaleme alır. Ferit Edgü’nün birkaç hikâyesi de aynı etkiyi taşır. Orhan Duru ve Bilge Karasu’yla Adnan Özyalçıner ve Leylâ Erbil’de de parça parça varoluşçuluğun

izlerine rastlanır. Varoluşçu olmadıkları halde, şairlerimizden bazıları (örneğin Edip Cansever, Turgut Uyar, Ahmet Oktay) şiirlerinde yalnızlık, bunaltı, yabancılaşma gibi varoluşçuluğa özgü temalara ara sıra yer verirler.

Varoluşçuluk ve Sartre

Varoluşçuluk dolayısıyla ya da doğrudan doğruya Sartre’dan ve herhangi bir eserinden söz açan yazılar da eksik olmaz. Hilmi Ziya Ülken,(58) Turgut Sızmazoğlu,(59) Özdemir Asaf,(60) Ömer Perçinoğlu,(61) Zihni Küçümen,(62) Onat Kutlar,(63) Halûk Akgöl,(64) Doğan Hızlan,(65) Atillâ Yücel,(66) Özdemir Nutku,(67) Mahmut S. Kılıççı,(68) İsmet Giritli,(69) Erol Güngör,(70) Hıfzı Topuz,(71) Suat Muratlı,(72) İsmet Kemal Karadayı(73) Sartre’ın bazı özelliklerini belirten yazılar yayımlarlar. Bunlara Claude Simon’un,(74) Ignazio Silone’nin,(75) Maurice Nadeau’ nun,(76) Bernard Pingaud’nun(77) ve Jean Grenier’nin(78) yazıları eklenir.

Öte yandan Ömer Attila Sav,(79) Yiğit Okur,(80) Yıldırım Keskin,(81) Ahmet Köksal,(82) Azra Erhat(83) ile Türker Acaroğlu, Ayperi Akalan ve Onat Kutlar(84) Sartre’in bazı eserlerini, Hilmi Yavuz ile Mehmet Yaşar Bilen(85) edebiyatçılığını, Selâhattin Hilâv(86) düşünce dönemlerini, Afşar Timuçin(87) tüm kişiliğini ve Ferit Edgü(88) Türk edebiyatına etkisini değerlendirmeye çalışırlar. Son yıllarda dilimize çevrilen dört önemli kitap(89) bu yayımları tamamlar: Roger Garaudy’den Jean-Paul Sartre ve Marxisme ile İris Murdoch’tan Sartre, Yazarlığı ve Felsefesi. Walter Blemel’den Jean-Paul Sartre, Georges Michel’den Sartre Yılları. Bunların dışında Sartre’dan bazı parçalar(90) ve konuşmalarla söyleşiler(91) dilimize çevrilir.

Sartre’ın Türkçe’de ilk basılan eseri Gizli Oturum’dur.(92) Onu, İş İşten Geçti,(93) Duvar,(94) Saygılı Yosma,(95) Kirli Eller,(96) Bulantı,(97) Sinekler,(98) Siyaset Çarkı,(99) Mezarsız Ölüler,(100) Baudelaire,(101) Altona Mahpusları(102) adlı çeviriler izler. Ayrıca Çağımızın Gerçekleri başlığı altında Sartre’dan bazı yazı ve parçalar dilimize çevrilir.(103)

“Varoluşçuluk Bir İnsancılıktır”

Görüldüğü gibi bu ilk çevirilerin hemen hemen hepsi edebi eserlerdir. Aralarında Sartre’ın felsefe kitapları pek yoktur. Elinizdeki Existentialisme est un humanisme (Varoluşçuluk Bir İnsancılıktır) çevirisiyle bu yolda ilk adımı atmış olduk.(104) Çevirimiz, ummadığımız bir ilgiyle karşılandı. Dört yılda üç kez basıldı. Bizden sonra Emin Türk Eliçin, Sartre’ın bu eseriyle birlikte iki büyük yazısını Materyalizm ve Devrim adıyla Almanca’dan Türkçe’ye çevirdi.(105) Daha sonra Bertan Onaran’la Mahmut Garan, Sartre’dan bazı parçalarla adı geçen eseri Egzistansiyalizm Bir Hümanizmadır(106) başlığıyla özetleyerek çevirip sundular.

Bunun ardından Sartre’ın Roger Garaudy, Jean Orcel, Jean Hyppolite ve Jean-Pierre Vigier ile Diyalektik Üzerine Tartışma’sı(107) basıldı. Bunu Sartre-Camus Çatışması(108) izledi. Ferit Edgü, Sartre’ın Sanat, Felsefe ve Politika Üstüne Konuşmalar’ını,(109) Bertan Onaran Yabancının Açıklaması’nı,(110) Rıfat Kırk-oğlu Yöntem Araştırmaları’nı(111) dilimize kazandırdılar.

Varoluşçuluk Bir İnsancılıktır adlı bu eserinde Sartre, varoluşçuluğun “insancılık” olduğunu göstermekten çok, ne olduğunu açıklamaya ve savunmaya çalışır. Bundan ötürü, eseri “varoluşçuluk” diye çevirmeyi daha uygun bulduk. Nitekim, Sartre üzerine bir inceleme yazan Alberes de kitabın adını pek yerinde görmüyor.(112) Belki de bu yüzden Amerika’da da Mairet’nin çevirisi yalnızca “existentialisme” adıyla yayımlanmıştır.

Çeviriyi yaparken Fransızca Nagel(113) basımını temel aldık. Bu basımda, Sartre’ın Varoluşçuluk Bir İnsancılıktır konuşmasının arkasında Pierre Naville ile bir Tartışma’sı bulunmaktadır. Bu tartışmayı da çevirdik. Çevirimizin daha iyi anlaşılması amacıyla Gaétan Picon’un Sartre’a ilişkin bir incelemesini ve Laffont Bompiani’nin Varoluşçuluk Bir İnsancılıktır üstüne bir yazısını dilimize aktardık. Ayrıca, varoluşçuluğun tanımı, kökenleri, çeşitleri, eleştirisi ve Türkiye’deki yansımasıyla ilgili kaynakçalı bir önsözle Sartre’ın eserlerinin dökümünü ve Türkçe çevirilerinin bir listesini de sunmayı yararlı gördük.

I. BÖLÜM
KONFERANSIN KONUMU[1]

Arlette Elkaïm – Sartre

Varoluşçuluk Bir İnsancılıktır, Sartre’ın pek az rötuş yaptığı, Paris’te 29 Ekim 1945’de Libération’da (Kurtuluş) Jacques Calmy ve Marc Beigbeder tarafından bir “edebi ve entelektüel hareket” amacıyla kurulan Kulüp Maintenant’ın isteğiyle verdiği bir konferansın stenoyla kayıtlı metnidir; ertesi yıl Éditions Nagel’de yayınlanmıştır. Varlık ve Hiçlik’in (L’Être et le Néant; 1943) yazarı, hümanizmi neden öğretisine bağlama ihtiyacı duymuştu acaba?

Les Chemins de la liberté’nin (Özgürlük Yolları) ilk iki kitabı yayınlandığında, içine skandal karışmış bir başarı elde edildiğini hatırlatmak gerekir. L’Âge de raison’nda (Akıl Çağı) ve Le Sursis’de (Erteleme) çağın iyi düşünürlerini şaşkınlığa sürüklediği ayrıntısı üzerinde durarak vakit kaybetmeyeceğiz. Onun baş kahramanı zayıf ya da hayâsız diye yargılandı. “Kişilerimi özellikle rahatsız edici kılan şey, onların açıklığıdır,” diye yazıyordu oysa Sartre; “Onlar, kendilerinin nasıl olduklarını gayet iyi biliyorlar ve böyle olmayı tercih ediyorlar.” Yerleşme niteliğinden yoksun, inançsız Mathieu hiç kuşku yok ki, bir destan siması ya da pozitif bir kahraman olmaktan uzaktır; onun tek kozu, mutlak özgürlüğün mümkün olduğu bir yaşamı inatla arayışındaki –L’Être et le Néant’in (Varlık ve Hiçlik) felsefi arayışı bu noktada yankılanmaktadır– sivri açıklık, aynı zamanda bir çiledir. Onun başına gelen, yaptığının ancak pek az hakikate sahip oluşu, hakikaten yaşamayı seçmeyişidir. İkinci kitabın sonunda bitmeyen bir bilincin aldığı entelektüel ve ahlaksal dramın evrimi, o zaman, yeterli görülmüyordu. Kuşkusuz öyle; çünkü ateşli savunucuları olan iki romanın okunması, felsefi eserinkine göre daha erişilebilirdi; bunların yayınlanması Sartre tarzı varoluşçuluğun yankılarını güçlendirdi. Konusundaki tartışmalar, bugün medyatik bir olgu denilebilecek şeyler tarafından ağırlaştırıldı ve karıştırıldı –aşırı reklam ve acayip karışım, açık veya örtülü düşmanlık, ukalalıklar– bunların nedenleri bugün hâlâ araştırılmaya değerdir. Bunlar, yazarı dahi şaşırtan kötü ayar bir ünle, halk arasında varoluşçulukla neredeyse karşılıklı bir işgalle neticelenen bir noktaya ulaştı; bu bağlamda “Cehennem, başkalarıdır”, “Varoluş, özden önce gelir”, “İnsan, yararsız bir tutkudur” gibi öksüz çözümler sansasyon gazetelerinde yolunu kaybetmiş, şeytani sloganlar gibi kendini gösterdi.

Hakaretten çekinmeyen entelektüellerin eleştirilerine gelince; Sartre, Varlık ve Hiçlik’te derinliğine bir sınavı henüz geçmiş değildi;[2] Hırıstiyanlar, Tanrıtanımazlığından dolayı Sartre’ı materyalist olmakla, komünistlerse olmamakla kınıyordu. Hıristiyanlar, ‘kendi niteliği gereği sıralamada birinciliği gelişigüzel dayattığı’ndan yakınıyor, komünistlerse onu öznelcilikle suçluyordu; olumsallık, yalnızlık, bunalım kuramları her iki tarafı da çileden çıkarıyordu. Sartre’ın kindarlık olarak duyumsadığı bu yadsımanın şiddetli ifadesi, acaba ruhların büyük savaş afetinden sonra, onun yericilerinden birinin “tarihi bir gereksinime uyan bir adamın, şimdiki krizi aşmaya izin veren bir tanımlama kaygısı” diyeceği gibi oluşuna mı dayanıyordu? Mesele, itirazların tamı tamına felsefi oluşları değil, genellikle ahlaksal hatta yararcı oluşlarıydı. Eserindeki fikirlerin düzgün uyarlanışı, gösterdiği kanıtların yerindeliği pek tartışılmıyordu. Aynı eleştirmen,[3] “Herkes Varlık ve Hiçlik’i okuyamaz,” diye yazıyordu; Sartre, birçok kişiye göre hemen antihümanist olmuştu. Sartre, harabe halindeki Fransa’nın umuda en fazla gereksinim duyduğu anda Fransızlar’ın maneviyatını bozuyordu.

Sartre, bundan ötürü, felsefesinin bağdaşık ve daha doğru bir özetini sunmak için halka bu konferansı vermeyi kabul etmiştir.[4] Salona zor yoluyla girmiş olan bu kalabalığın aşırı heyecanından dolayı şaşırmış hatta kuşkulanmış, en azından felsefe aşkıyla gelmiş dinleyiciler kadar, meraklıların varoluşçuluğun ve onun yazarının kükürtlü ününden ötürü oraya geldiklerini anlayıp çok sayıda kişinin erişimine karşı koymaya hazırlansa bile, varoluşçuluğun harfi harfine filozoflara özgü bir öğreti olduğunu doğrulamıştır. Hem ağır hem de çapraşık bir metin olan Varlık ve Hiçlik’in kötü okunmuşluğu, sıkça biçiminin bozulmuşluğuyla, özünden uzaklaşıp bir nesne haline gelişi ve dolayısıyla kendini sorumlu hissetmesiyle ilişkilendirilir. Ama onu fena halde kuşatan topluluğun ötesinde, yakınlaşmak istediği komünistlere özellikle hitap ettiği sezilmemiştir. Daha birkaç ay önce, Sartre onların yasadışı gazetelerinde yazmaktaydı; şimdiyse köprüler yıkılmış, varoluşçuluğun yayılmasıyla komünistlerin düşmanlığı artmıştır.

Oysa Sartre’ı yakınlaşmaya yönlendiren kuramsal bir uslamlama değildir. Varlık ve Hiçlik’i yıllar boyunca olgunlaştırdı, bu eseri “garip savaş”ın içinde ve Alman esir kampı Stalag’daki zoraki ikametleri sırasında bir tür münzevi esenlik içinde yapılandırdı; ama Varlık’la dünyadaki insan üzerine bir hakikat keşfetmeye gösterilmiş tüm bu entelektüel güç, İşgal (Occupation) altında onun kendi güçsüzlüğünü hissetmesini engellemedi. Kolektif eylem emeli besliyorsa da bu onun ‘tarih’in ağırlığını duyumsamış ve toplumsallığın önemini kabul etmiş olmasındandır. Aynı Ekim ayında, Les Temps modernes’in (Modern Zamanlar) ilk sayısı yayınlandı; bu dergi solun toplumsal ve ekonomik savaşlarını destekleme anlayışı temeline dayanmaktaydı, kurşuna dizilmişler bunda birinci temsilciydi, dergiyse fıkraları, röportajları ve incelemeleriyle insanın kurtuluşu için uğraşır hale gelmişti. Ama Les Temps modernes ekibi eleştiri özgürlüğünü kendi elinde bulundurur: “Biz, insanın hem sosyal koşullarını hem de kendisine ilişkin anlayışını değiştirmek isteyenlerin yanında saf tutuyoruz. Aynı zamanda, dergimize gelen siyasi ve toplumsal olaylar konusunda, dergimiz her durumda tavır alacaktır. Bunu siyasi biçimde yapmayacak yani hiçbir partiye hizmet etmeyecektir.”[5]

Bu yargılama özgürlüğüne ‘parti’nin kuramcıları içerledi; L’Humanité’ye[6] ait bir ifadeye göre, bu özgürlük ‘tepki oyunu yapmakta’dır. Kuramsal alanda da özgürlük fikri sorun çıkarır. Bu konferansta, Sartre hiç değilse, insanın ekonomik bakımdan belirlenimine ilişkin Marksist anlayışa ters düşmeyen felsefi araştırması bağlamında Komünist Parti’nin Marksistlerini ikna etmeyi isterdi. O, Matérialisme et Révolution’da (Materyalizm ve Devrim),[7] “İnsan aynı oranda özgür ve zincirlenmiş değildir,” diye yazar; böylelikle komünistlerle olan anlaşmazlıklarını daha kolayca açıklar.

Sartre, Varlık ve Hiçlik’ten[8] itibaren ahlaki taraf tutuşunun haklılığını ispata davet edilir; daha da ötesi, bundan, hemen kınandığı zararlı ahlaksal sonuçlar çıkarılır. Sartre, yanlış anlamaları dağıtmak umuduyla burada kendine özgü tezlerini basitleştirmeye ancak anlaşılacakların altını çizmeye sürüklenmektedir. Burada, insani-hakiki Varlık’la bozulmaz ilişkisinin dramatik boyutlarını silmeye kadar uzanır: Örneğin Kierkegaard ile Heidegger’den miras kalmış kendi kişisel bunalım düşüncesi, yeniden icat edilmiş olarak ontoloji denemesinin merkezinde yer alır ve burada birliklerini saldırıya gönderen komutanın etik bunalımına indirgenir. Bu basitleştirme ve uzlaştırma çabası boşuna olacaktır, Marksistler silahlarını bırakmayacaklardır.

Ama gerçekten de ortada bir yanlış anlama var mıdır? Pierre Naville’in[9] konferansı izleyen karşılıklı atışmalardaki şu cümlesi göz önüne alınırsa bundan kuşku duyulabilir: “Felsefenin teknik haddesinden geçen tüm özel soruları bir kenara bırakıyorum…” Eğer muhatabı felsefeden konuşmayı tümden reddederek onun öğretisini tartışma konusu ediyorsa, filozof için diyaloğa geçmek kolay değildir. Naville’in dergisinde yayımlanan genel bir yorum, bu tartışmadan duyulan sevinci beyan edecektir: “İtiraz Pierre Naville tarafından yapıldı… Fazla sivri açıklamalarda; Marksizmi varoloşçuluktan ve tüm felsefeden ayırt edenler açıkça ve daha iyi görülüyor (…)”[10] Aslında, gençler arasında ilgi uyandıran Sartre tarzı varoluşçuluğa karşı çıkmak gerekirse, bu sadece tezlerinin biri ya da diğeri için değil özellikle, akıllara karmaşa ve tereddüt ektiği içindir. Roger Garaudy ve Elsa Triolet, “İnsanların bize gelmesini engelliyorsunuz,” diyecektir; “Siz filozofsunuz, o halde Marksistlere karşısınız.” Gerçekte, komünist kuramcı eğer Marksizm’i tartışmanın, yandaşın savaşması için zorunlu gerçeklikleri zayıflattığını (zaten yersizdir zira Marksizm dünyayı değiştirmek için tüm gerekli gerçekleri içerir) kabul ediyorsa, Sartre’ın 1948’de değerini tekrar ilan edeceği şu felsefi girişim ruhu ona yabancıdır o zaman: “Gerçeği istemek, felaket tarzı içinde bile olsa Varlık’ı her şeye tercih etmektir; çünkü, yalnızca o vardır.”[11] O, daha sonraları, öne sürdüğü insan anlayışının –zaman içinde biyografik denemelerle zenginleştirilmiş– varoluşçuluğun Marksizm karşısında, fazladan bir felsefe olduğuna bağlanacaktır.[12]

Sartre’ın Varoluşçuluk Bir İnsancılıktır’ın pek çabuk yayınlanmasına müsade etmiş olmaktan duyduğu pişmanlığın şaşırtıcı bir yanı olmasa gerek. Varlık ve Hiçlik’e bir giriş doğru sanılan ama aslında öyle olmayan bu konferans çok okundu; saydam, ancak indirgenmiş açıklama, o yıl Sartre’ın yakalandığı çelişkileri duyumsatır. O, toplumun en kökten değişikliklere yatkın gibi göründüğü savaş sonrasının bu ilk yılında milyonlarca kişiye umut taşıyan Komünist Parti yanlarındaki kolektif yaşama katılmayı tutkulu bir biçimde istemektedir; ama seçimi felsefi biçimde temele oturtulmamıştır. Marksistlerin onu okumaksızın kendisine karşı yapmış oldukları düşmanca eleştiriler vardır; Marx’ın kendisi bile henüz ciddi bir biçimde incelenmemiştir. Marx’ın insanın toplumsal ve tarihsel boyutu üzerine düşünceleri henüz başlamıştır – ve zaten eitetik (öze yönelik) olaybilimsellik, kolektif varlık olmayı düşünmek için iyi bir araç mıdır? Questions de méthode’da, “Felsefede asal bir etken vardır; o da zamandır,” diye yazacaktır Sartre; “Kuramsal bir eser yazmak için çok zaman gerekir.” Sartre o yıl aksiliklerle karşılaşmıştır.

Öyleyse, Varoluşçuluk Bir İnsancılıktır, önceden Sartre’ın eserine edebi ya da felsefi görüntüsü itibariyle pek az yanaşılmış olan bir koşul yazısıdır; ilk anda, onun yaşamındaki henüz bulanık, içtenlikli biçimde anlaşmazlığa açık bir dönüm noktasını kavramaya izin verir. Felsefi araştırmanın yeni bir çevrimi başlayacaktır. Bu konferansta dökümünü yapmayı denediği eserine karşı itirazlar, karmaşık ve düşmanca olsalar da onda Critique de la Raison dialectique’nde (Diyalektik Usun Eleştirisi) diğerlerinin arasında ölümünden sonra yayınlanan yazılarının tanıklık ettiği özgür bir olgunlaşmadan sonra, felsefi biçimde işleyeceği yeni sorulara yol açacaktır.

VAROLUŞÇULUK

Jean-Paul Sartre

Varoluşçuluğa Yöneltilen Eleştiriler

Uğradığı bir sürü eleştiriye karşı varoluşçuluğu savunmak istiyorum burada.

Bu eleştirilerin ilkine göre, varoluşçuluk umutsuzluğun doğurduğu bir durgunluk, miskinlik içinde kalmaya çağırıyormuş insanları. Ona bakılırsa, kapalıymış bütün çıkar yollar, bu yüzden eyleme hiç yer yokmuş dünyada, hareket olanaksızmış. İşte bu durum, salt gözleyici bir felsefe olmaya götürüyormuş varoluşçuluğu. Oysa tek başına gözleyicilik bir şeye yaramazmış. Üstelik sonunda burjuva felsefesine sürüklermiş kişiyi.

Bunlar, özellikle komünistlerin öne sürdüğü eleştirilerdir.

Marksçıların Eleştirileri

Ayrıca varoluşçuluk, insanın hep kötü yanlarına basıyormuş parmağını, hep düşkünlüklerini anlatıyormuş. Kirli, bulanık, karanlık olanı gösteriyormuş hep. Her yerde bunları seriyormuş gözlerimizin önüne. Gülen güzellikleri, insan doğasının ışıklı, umutlu yanlarını gölgede bırakıyormuş. O kadar ki Katolik eleştirmen M. Mercier’ye göre, varoluşçuluk çocuğun gülümsemesini bile unutmuşmuş.

Her iki eleştiriye göre de insancıl (humaine) dayanışma yokmuş bizde. Kişiyi tek başına ele alıyor, –bunu komünistler söylüyor– bütünden koparıyormuşuz. Çünkü öznellik (subjectivité) olarak görüyormuşuz onu; çünkü yalnızca Descartes’ın, “Düşünüyorum, öyleyse varım,” sözüne dayanıyormuşuz; çünkü yalnızca kişinin tek başına kendini kavradığı anı göz önünde tutuyormuşuz. Bundan ötürü de yöremizdeki insanlarla bağlantı kuramıyormuşuz; dışımızda yaşayan ve cogito[13] ile yanına varılamayan kimselere dayanışma gösteremiyormuşuz.

Katoliklerin Eleştirileri

Katoliklerse şöyle eleştiriyorlar bizi: Güya biz gerçekliği tanımıyor, insanların girişimlerinin ciddiliğini inkâr ediyormuşuz. Oysa, Tanrının buyurularıyla sonrasızlığa ulaşmış değerleri ortadan kaldırınca gereksizlik ve boşluktan başka bir şey kalmazmış geride. O zaman, herkes başıboş kaldığından, her istediğini yapar, kimse de başkalarının yanlış görüşlerini, kötü edimlerini (actes) yargılayamaz, suçlayamazmış.

Bu çeşitli eleştirileri cevaplandırmaya çalışacağım şimdi. Zaten bu küçük açıklamanın adını “varoluşçuluk bir insancılıktır” koyuşum da bundan. Gerçi birçok kimse burada insancılıktan söz açılmasına şaşabilir. Olsun, biz gene de yolumuzdan dönmeyeceğiz; insancılıktan ne anladığımızı belirtmekten geri durmayacağız.

Kötümserlik ve Varoluşçuluk

Her şeyden önce şunu söyleyelim: Varoluşçuluk deyince, insanın yaşamasına yol veren ve her gerçeğin, her eylemin bir çevreyi, bir insancıl öznelliği kucakladığını gösteren bir öğreti (doctrine) anlıyoruz. Bilindiği gibi bize yapılan en zorlu saldırı insan hayatının sözüm ona hep kötü yanları üzerinde durmuş olmamızdır. Geçenlerde bir kadını anlattılar: Kadıncağız sinirlenince ağzından uygunsuz bir söz kaçırmış. Bunun üzerine utanmış, özür dilemiş, “Ben de varoluşçu mu oluyorum ne!” demiş. Görüyorsunuz ki her çirkinlik, her bayağılık varoluşçuluğa yapıştırılıyor artık.

Doğalcılık ve Varoluşçuluk

Bize doğalcı (naturaliste) denilmesi de bu yüzden. Hani sahiden öyle olsaydık yüreğimiz yanmazdı; asıl doğalcılığın bugün doğurduğu kızgınlık ve korkudan daha büyük bir öfke ve ürperti uyandırdığımızı görür de şaşakalırdık. Öyle ki Zola’nın bir romanını –sözgelimi Toprak’ı[14]– sıkılmadan okuyan kimseyi, varoluşçu bir romanı okuyunca hafakanlar basardı. Ne denli üzünçlü olursa olsun, ulusların bilgeliğinden yararlanan biri gene de bizi ondan daha üzünçlü (hüzünlü) bulurdu. Ama bu, “önce can, sonra canan” ya da “iyilik eden kötülük bulur” demekten yeğ değil midir?

Ulusların Bilgeliği

Burada kullanılacak bir yığın beylik söz var ki hepsi de aynı kapıya çıkıyor: Sakın kurulu düzene karşı gelmeyiniz, iktidara kafa tutmayınız, çizmeden yukarı çıkmayınız, uslu olunuz! Çünkü bir geleneğe yaslanmayan her eylem romantikliktir. Doğruluğu anlaşılmış bir denemeye dayanmayan her girişim (teşebbüs) başarısızlığa uğramak zorundadır! Yaşantılarımız da gösteriyor ki kötüye eğilimlidir insanlar! Onları bundan alıkoymak için önlerine sağlam engeller dikmek gerek; yoksa bir kargaşadır sarar ortalığı!

Bu adamlar buna benzer can sıkıcı özdeyişleri (hikmetleri) ısıtıp ısıtıp önümüze sürerler. Dillerinden gerçekçi türküler eksik olmaz. Öyleyken, bir edimin iğrenç yanını az buçuk gösterdiniz mi, hemen kalkar varoluşçuluğu karamsar, üzünçlü, karanlık olmakla suçlarlar. Kendi kendime sorarım hep: Bu baylar varoluşçuluğun kötümserliğinden mi, yoksa aşırı iyimserliğinden mi yakınıyorlar? Açıklamaya çalıştığım öğretide onları korkutan, varoluşçuluğun insana bir seçme olanağı tanımış olması mı yoksa? Bunu anlamak için tüm felsefe alanında gözden geçirmek gerekiyor soruyu.

Varoluşçuluk Modası

Varoluşçuluk nedir?

Bu sözcüğü kullananların çoğu, onu savunurken hayli güçlük çekiyorlar şimdi. Çünkü bu sözcük moda oldu artık. O kadar ki, Clartés’nin dedikodu yazarı bile fıkrasının altına “Varoluşçu” diye imza atıyor; falanca ressamın ya da müzikçinin bile varoluşçu olduğundan dem vuruluyor. Hem de büyük sevinç duyuluyor bunun söylenmesinden. Diyeceğimiz, varoluşçuluk sözcüğü öylesine yayıldı, anlamı öylesine genişledi ki artık hiçbir anlamı kalmadı desek yeridir. Görünürde gerçeküstücülüğe (surréalisme) bir öncü akım da bulunmadığı için olacak, aylaklık ve rezalete düşkün kimseler, varoluşçuluğa dört elle sarıldılar. Oysa bu felsefe hiçbir şey getirmiyor onlara. Çünkü rezalete en az elverişli öğretidir. Hayli

kuru ve sıkı bir öğreti. Daha çok uzmanlara ve filozoflara özgü bir öğreti…

İki Türlü Varoluşçu Okul Vardır

Öyledir, ama yine de kolayca tanımlanabilir bu öğreti. İşlerin bunca karışması, iki çeşit varoluşçu öğreti bulunmasından geliyor: Birinci çeşit varoluşçular, Hıristiyan varoluşçulardır. Katolik mezhebinden Karl Jaspers’le Gabriel Marcel bunlardandır. İkinci çeşit varoluşçularsa Tanrıtanımaz varoluşçulardır. Bunlar arasında Heidegger’i, Fransız varoluşçularını ve beni sayabilirsiniz. Bu iki kolu birleştiren ortak yan, her ikisinin de şu düşünceyi benimsemiş olmasıdır: “Varoluş özden önce gelir.” İsterseniz buna, “Öznellikten hareket etmek gerekir,” de diyebilirsiniz.

Varoluş Özden Önce Gelir

Peki, ne demektir bu? Ne anlamalıyız bu sözden? Yapılmış bir nesneyi, sözgelişi bir kitabı ya da bir kâğıt keseceğini ele alalım. Bu nesneyi bir kavramdan esinlenen (ilham alan) bir zanaatçı yapmıştır. Zanaatçı onu yaparken bir yandan kâğıt keseceği kavramına, öbür yandan da bu kavramla birleşen bir üretim tekniğine, bir yapış reçetesine başvurur. Böylece kâğıt keseceği hem belli bir biçimde yapılmış bir nesne hem de belli bir işe yarayan bir eşya olur.

Neye yarayacağını bilmeden kâğıt keseceği yapmaya kalkan bir kimse tasarlanamaz. Bu demektir ki kâğıt keseceğinin özü (yani onu yapmayı ve tanımlamayı sağlayan reçetelerin, tekniklerin, niteliklerin hepsi) onun varlaşmasından önce gelir. Karşımda şöyle bir kitabın ya da böyle bir kâğıt keseceğinin bulunuşu önceden belirlenmiştir. Burada dünyanın teknik görümü (vision) ile karşılaşıyoruz. Bu görüme bakarak, “Yapış, varoluştan önce gelir,” diyebiliriz.

Yaratıcı bir Tanrıyı bile çoğu zaman yüksek bir zanaatçı gibi tasarlarız. Tanrıyı zanaatçıya benzetiriz. Benimsediğimiz öğreti hangisi olursa olsun –ister Descartes’ınki isterse Leibnitz’inki gibi bir öğreti olsun– yine de biz iradenin az çok anlağı (müdrikeyi) izlediğini, hiç olmazsa onunla birlikte yürüdüğünü kabul ederiz.

17. yy. Filozoflarında Tanrı ve İnsan

“Tanrı yaratırken, neyi yarattığını çok iyi bilir!” diye düşünürüz. Böylece, Tanrının ruhundaki insan kavramını, zanaatçının kafasındaki kâğıt keseceği kavramına benzetmiş oluruz. Nasıl ki Tanrı bir teknik kavrayışa göre insanı yaratıyorsa, zanaatçı da bir tanım ve tekniğe göre kâğıt keseceğini yapar. Yani bireysel (individuel) insan, Tanrısal anlakta var olan belli bir kavramı gerçekleştirir.

18. yy. Filozoflarında İnsan ve Doğa (Tabiat)

18. yy’da –filozofların bu dinsizlik çağında– Tanrı kavramı ortadan kalkıyor. Elbette, “öz varoluştan önce gelir,” düşüncesinin sonucu değildir bu. Çünkü bu düşünceyi biz, hemen hemen her yerde, Diderot, Voltaire, hatta Kant’ta bile görüyoruz. Onlara göre, kişide bir “insan doğası” vardır. Bu insan doğası, bu insancıl kavram herkeste bulunur. Herkes evrensel insan kavramının özel bir örneğidir. Kant, bu evrensellikten şu özelliği çıkarıyor: Orman adamı da bir burjuva ile aynı temel nitelikleri taşır, aynı tanıma, aynı kavrama uyar. Başka bir deyimle her ikisinde de aynı insancıl özellikler göze çarpar. Demek ki burada dahi insanın özü, doğada karşılaştığımız bu tarihsel varoluştan önce geliyor.

Tanrıtanımaz Varoluşçuluk

Gelgelelim, benim bağlandığım Tanrıtanımaz varoluşçuluk daha tutarlıdır. Ona göre, eğer Tanrı yoksa, hiç olmazsa “varoluşçu özden önce gelen” bir varlık vardır. Bu varlık, bir kavrama göre tanımlanmazdan, belirlenmezden önce de vardır. Bu varlık insandır. Heidegger’in deyişiyle “insan gerçeği”dir.

Varoluş, özden önce gelir. İyi, ama ne demektir bu? Şu demektir: İlkin insan vardır; yani insan önce dünyaya gelir, var olur, ondan sonra tanımlanıp belirlenir, özünü ortaya çıkarır.

Varoluşçuluğun İnsan Kavrayışı

Varoluşçuya göre insan daha önce tanımlanamaz, belirlenemez; hiçbir şey değildir o zaman. Ancak sonradan bir şey olacaktır ve kendini nasıl yaparsa öyle olacaktır. Kavrayacak, tasarlayacak bir Tanrı olmayınca, insan doğası diye bir şey olmaz bu durumda. İnsan yalnızca kendini anladığı gibi değil, olmak istediği gibidir de.

İnsan Kendini Nasıl Yaparsa Öyle Olur

İnsan, var olduktan sonra kendini kavradığı gibidir, varlaşmaya doğru yaptığı bu atılımdan (hamleden) sonra olmak istediği gibidir. Kendini nasıl yaparsa öyledir yani. Varoluşçuluğun baş ilkesi de budur işte. Buna “öznellik” adını verenler de var. Onlar bizi öznelcilikle (subjectivisme) suçluyorlar.

Tasarı (Project)

Peki, biz ne demek istiyoruz bununla? İnsanın taştan ya da masadan daha değerli olduğunu mu söylemek istiyoruz yoksa? Şunu demek istiyoruz: İnsan var olur önce. Bir geleceğe doğru atılan ve bu atılışın bilincine varan bir varlık olarak ortaya çıkar. Bir yosun, bir karnıbahar ya da çürümüş bir nesne değildir o; öznel olarak kendini yaşayan bir tasarıdır. Bu tasarıdan önce anılacak hiçbir şey yoktur. Gökyüzünde hiçbir şey anlaşılmaz ondan önce. İnsan, nasıl olmayı tasarladıysa öyle olacaktır. Olmak isteyeceği şey değil, tasarlayacağı şey yani. İstemek deyince bilinçli bir kararı anlıyoruz biz; aramızdan birçokları için kendi kendine oluştan sonra gelir bu. Bir partiye girmek, bir kitap yazmak, evlenmek isteyebilirim; ama bütün bunlar irade denen şeyden daha köklü, daha kendiliğinden bir seçmenin belirtisidir.

İnsan Tepeden Tırnağa Sorumludur

Gelgelelim gerçekten de varoluş özden önce geliyorsa, insan ne olduğundan sorumludur öyleyse. İşte, varoluşçuluğun ilk işi de her insanı kendi varlığına kavuşturmak, varlığının sorumluluğunu da omzuna yüklemektir. Ne var ki biz, “insan sorumludur,” derken, yalnızca “kendinden sorumludur,” demek istemiyoruz. “Bütün insanlardan sorumludur” demek istiyoruz. Görülüyor ki iki ayrı anlamı var “öznelcilik” sözcüğünün. Bakıyorum da düşmanlarımız hep bu çifte anlamlılık üzerinde oynayıp duruyorlar. Oysa öznelcilik, bir yandan bireysel öznenin (sujet) kendi kendini seçmesi, öbür yandan da insancıl öznelliği aşmanın kişinin elinde olmaması demektir. Varoluşçuluğun derin anlamı bunlardan ikincisinde gizlidir.

Seçiş

“İnsan kendi kendini seçer,” dediğimizde, her birimizin kendi kendini seçmesini anlıyoruz bundan. Ama insan kendini seçerken bütün insanları da seçer. Kendini seçmesi bütün öbür insanları da seçmesi demektir aynı zamanda. Olmak istediğimiz kimseyi yaratırken herkesin nasıl olması gerektiğini de tasarlarız. Hiçbir edimimiz yok ki olmasını zorunlu saydığımız bir insan tasarımı (tasavvuru) doğurmasın bizde.

Öte yandan, bütün insanları seçerken insan kendini de seçmiş olur. Şöyle ya da böyle olmayı seçmek bir bakıma seçtiğimiz şeyin değerli olduğunu belirtmek demektir. Çünkü hiçbir zaman kötüyü seçmeyiz. Hep iyiyi (iyi sandığımızı) seçeriz. Herkes için iyi olmayan şey, bizim için de iyi olamaz.

İnsan Bütün İnsanları Seçerken Kendini de Seçer

Ayrıca, varoluş özden önce gelince ve biz tasarımıza göre varlaşmak isteyince bu tasarı herkes için, bütün çağımız için bir değer ve geçerlik kazanır. Böylece, sorumluluğumuz düşünemeyeceğimiz kadar büyümüş olur; giderek bütün insanlığı kucaklar. Bir işçiysem, sosyalist olmayı değil de bir Hıristiyan sendikasına girmeyi seçersem, bununla şunu belirtmiş olurum: “İnsana düşen, alın yazısına katlanmaktır; tevekküldür, boyun eğmektir. Çünkü bu dünyada saltanat yok insan için!”

Gelgelelim bu hareketimle, bu seçişimle yalnızca kendimi bağlamış olmakla kalmam, herkes adına tevekkülü salık vermekle bütün insanlığı da bağlamış olurum.

Bireysel Edimler Bütün İnsanlığı Bağlar

Daha bireysel bir örnek alalım: Diyelim ki evlenmek, çoluk çocuk yetiştirmek istiyorum. Bu evlenme yalnızca benim durumumdan, tutkumdan (ihtirasımdan) ya da isteğimden doğsa bile, yine de ben bununla yalnızca kendimi bağlamış olmuyorum, bütün insanlığı da tekli-evlenme (monogamie) yoluna sokmaya, bağlamaya çalışmış oluyorum.

Demek ki yalnızca kendimden değil, herkesten de sorumluyum. Kendime karşı sorumlu olunca, herkese karşı da sorumlu oluyorum. Seçtiğim belirli bir insan tasarısı kuruyorum, yani kendimi seçerken gerçekte ‘insan’ı seçiyorum.

Bu durum bunaltı, bırakılmışlık, umutsuzluk gibi görkemli sözcüklerin örttüğü şeyi anlamamızı sağlar. Üstelik göreceğimiz üzere öyle zor falan da değildir bunu anlamak; hatta hayli kolaydır.

Bunaltı

Önce şunu soralım: “Bunaltı” deyince ne anlaşılıyor?

Varoluşçular yürekten karşılık verirler: “İnsanlık bunaltıdır!” derler. Bunun anlamı şudur: Bağlanan ve yalnızca olmak istediği kimseyi değil, bir yasa koyucu olarak bütün insanlığı seçen kişi, o derin ve tümel (külli) sorumluluk duygusundan kurtulamaz. Doğrusu, birçoğu bu sıkıntıyı (bu iç daralmasını, bu bungunluğu, bu boğuncu) yaşamazlar. Ama biz yine şunu öne süreceğiz: Onlar, bunaltılarını maskeleyerek ondan kaçarlar. Nitekim çoğu kimse yaptığının yalnızca kendini bağladığına, yalnızca kendini sorumlu kıldığına inanır. Bu yüzden, “Her koyun kendi bacağından asılır,” derler. Kalkıp da onlara, “Ya herkes de sizin gibi yaparsa, o zaman ne olur?” diye sorarsanız, omuzlarını silkerek cevap verirler: “Herkes de böyle yapmaz ki!”

Ne olursa olsun, biz yine de sormalıyız kendi kendimize: “Ya herkes de bizim gibi yaparsa sonu nice olur?”

Bunaltı ve Yalancılık

İnsan bu tasalandırıcı düşünceden ancak kendini aldatarak kaçabilir. “Herkes böyle yapmaz!” diye yalan söyleyen ve özür uyduran kimsenin içi rahat değildir aslında. Çünkü yalan söylemek, yalana verilen evrensel değeri de içine alır, onu yanında taşır. Bu değer maskelendiği zaman dahi bunaltı kendisini gösterir. Kierkegaard bunu “İbrahim’in bunaltısı” diye adlandırıyor. Hikâyeyi bilirsiniz: Bir melek Hz. İbrahim’e oğlu İshak’ı kurban etmesini buyurur. Hani, gelip de, “Sen İbrahim’sin, oğlunu Tanrıya adayacaksın!” diyen varlığın gerçekten bir melek olduğu bilinse, işler yolunda gidecek, sorulacak bir şey kalmayacak. Öyle olmadığı için insan sorar: “Bu sahici bir melek mi acaba? Ben sahiden İbrahim miyim?”

Sanrıya tutulmuş (halluciné) bir deli tanımıştım: Sözde kendisiyle telefonda konuşuluyor ve buyruklar veriliyordu! Hekim sormuştu ona: “Sizinle konuşan kim böyle?” Deli cevap vermişti: “Tanrı! Kendisinin Tanrı olduğunu söylüyor bana!”

Öyle ama Tanrı olduğunu kim ispat edebilir ona? Bir melek gelmişse, onun gerçekten bir melek olduğunu kim ispatlayabilir bana? Kayıptan sesler duyarsam, cehennemden değil de gökten indiğini, yahut bilinçaltından ya da hastalık durumundan geldiğini kim ispatlayabilir? Bu sözlerin gerçekten bana söylendiğini kim ispatlayabilir?

Bu durumda kendi özel anlayış ve seçişimi insanlığa zorla kabul ettirmeye kim itebilir beni? Kim benden böyle bir şey bekleyebilir? Hiç kimse! Çünkü bu sorulara inandırıcı bir kanıt (delil), hiçbir işaret gösteremem. Eğer bana bir ses gelmişse onun bir melek sesi olduğuna yine ben karar veririm. Bunun gibi şu ya da bu edimin iyi olduğunu söylersem, onun kötü değil de iyi bir edim olduğuna yine ben karar veririm. Onlardan herhangi birini yine ben seçerim. Hiçbir şey gerçekten İbrahim olduğumu söyleyemez bana; öyleyken her an onunkilere benzeyen edimlerde bulunmak zorunda kalırım. Sanki bütün insanlık gözlerini yaptığım şeye dikmiştir; ona göre davranmakta, ona göre kendini düzenlemektedir. Üstelik yalnızca bana değil, herkese de böyle görünür bu.

Bunaltı Hareketsizliğe Götürmez Bizi

Onun için her insan şöyle demelidir: “İnsanlık, edimlerime bakarak kendini ayarladığına göre, böyle hareket etmekte haklı mıyım? Yaptığım doğru mu?” Eğer böyle demezse, bilin ki bunaltısını maskelediğinden dolayı demiyordur. Elbette, insanı eylemsizliğe, durgunluğa götüren bir bunaltı söz konusu değil burada. Yalınç (basit) bir bunaltı söz konusu. Sorumlulukları olan herkes bilir bu bunaltıyı. Nitekim bir saldırının sorumluluğunu yüklenen bir komutan, nice insanı ölüme atmanın sorumluluğunu da

yüklenmiş olur. Üstelik bu sorumluluğu kendisi seçer. Gerçi üstlerinin verdiği komutlar da vardır; ama pek geniştir bu komutlar, enine boyuna yorumlanmak ister. Bu yorumlama on, on beş, hatta yirmi kişinin hayatıyla ilgilidir. İşte bu yorumlamayı yapmak, ona göre bir karar vermek komutana düşer. Bundan ötürü kararı verirken ister istemez bir bunaltıya, bir iç sıkıntıya kapılır. Bütün komutanlar yaşarlar bu sıkıntıyı. Ama bu, yine de onların hareketlerine engel olmaz. Tam tersine, eylemlerinin baş koşulu (şartı) olur.

Bunaltı ve Sorumluluk

Çünkü bunaltı bir sürü olanakla yüz yüze getirir onları. Komutanlar bu olanaklardan birini seçince, ancak seçildiği için bir değer kazandığını bilirler onun. Ayrıca, varoluşçuluğun sözünü ettiği bu çeşit bir bunaltı, ancak sorumlulukla açıklanır; ancak bağladığı öbür insanlar karşısında doğruca beliren bir sorumlulukla anlaşılır. Görüldüğü üzere bizi eylemden ayıran bir perde değildir bunaltı; tersine bizi eylemle birleştiren, harekete götüren bir olaydır, eylemin bir parçasıdır.

Heidegger’in pek hoşlandığı bir deyim vardır: Bırakılmışlık. Bu deyimden şunu anlıyoruz biz: Tanrı olmadığı için insan bir başına bırakılmıştır. Elbette bunu söylemekle iş bitmez. Doğuracağı sonuçları sonuna kadar izlemek gerekir bu deyimin. Bundan ötürü varoluşçular, elden geldiğince az kayıpla Tanrıyı ortadan kaldırmaya yeltenen belli bir laik ahlak anlayışıyla çatışırlar, karşı çıkarlar böylesi bir anlayışa.

Laik Ahlak

1880 yıllarına doğru Fransız profesörleri bir laik ahlak kurmaya kalkmışlardı. Aşağı yukarı şöyle düşünüyorlardı: Tanrı pahalı ve yararsız bir varsayımdır (faraziyedir). Gerçi bu varsayımdan kurtulmamız iyi olur; ama bir ahlakın, bir toplumun, uygar (medeni) bir dünyanın var olması için öteden beri varsayılan ve ciddiye alınan önsel, yani deney öncesi (à priori) birtakım değerlerin de var olması gerekir. Çünkü ancak bunlara dayanılarak kişinin karısını dövmemesi, yalan söylememesi, çocuk yetiştirmesi, dürüst olması sağlanabilir. Ancak bunlara dayanılarak kişi zorlanabilir yahut zorlanmalıdır. Kaldı ki Tanrı olmasa da bu değerler vardır. Nitekim yapacağımız küçük bir tartışma –Tanrı yok da olsa– bu değerlerin var olduğunu, anlaşılabilir bir evrende yaşadığını gösterecektir.

Köktencilik

Başka türlü konuşanlar da var bu konuda. Bunlara köktenci (radicaliste) adını veriyorlar Fransa’da. Onları dinlerseniz, Tanrı olsa da olmasa da bir şey değişmez. Çünkü nasıl olsa aynı ilerleme, dürüstlük, insancılık düzgülerini (‘norme’larını) bulacağız yine ve Tanrıyla ilgili eskimiş bir varsayım kuracağız. Gerçi bu varsayım da zamanla sessizce ve kendiliğinden ölüp gidecek ama biz yine kuracağız onu.

Varoluşçuluk ise bunların tersine, şunu düşünür: Tanrının olmaması çok sıkıntılı bir durum yaratır. Tanrı ortadan kaldırılınca, kavradığımız evrendeki değerleri bulmak olanağı da ortadan kalkar: Bizim adımıza iyiyi düşünecek sonsuz ve yeterli bir bilinç (yani Tanrı) var olmadığından “iyi” diye “önsel” bir şey de var olamaz artık; çünkü iyinin var olduğu ve kişinin dürüst olması, yalan söylememesi gerektiği hiçbir yerde yazılı değildir artık; çünkü biz, ancak insanların var olduğu bir ortamda yaşarız artık.

Dostoyevski ve Varoluşçuluk

Dostoyevski, “Tanrı olmasaydı her şey mubah olurdu!” diye yazmıştı. (İşte bu söz, varoluşçuluğun çıkış noktasıdır.) Gerçekten de Tanrı yoksa her şey yeğdir (mubahtır), hiçbir şey yasak değildir. Bu demektir ki insan, kendi başına bırakılmıştır. Ne içinde dayanacak bir destek vardır ne de dışında tutunacak bir dal. Artık hiçbir özür, dayanak bulamayacaktır yaptıklarına. Varoluş özden önce gelince, verilmiş ve donmuş bir insandan söz edilemez elbet. Önceden belirlenmiş, donmuş bir doğa açıklanamaz çünkü. Başka bir deyişle gerekircilik (déterminisme), kadercilik yoktur burada, kişi özgürdür, insan özgürlüktür.

İnsan Özgürlüktür

Öte yandan, Tanrı olmazsa gidişimizi haklı gösterecek değerler, buyurular da olmaz karşımızda. Ne önümüzde ne de ardımızda –değerlerin ışıklı alanında– bizi haklı, suçsuz kılacak şeyler vardır. Yalnız ve özürsüz (mazeretsiz) kalmışızdır. Bu durumu, “İnsan özgür olmaya mahkûmdur, zorunludur!” sözüyle anlatıyorum. Zorunludur, çünkü yaratılmamıştır. Özgürdür, çünkü yeryüzüne geldi mi, dünyaya atıldı mı bir kez, artık bütün yaptıklarından sorumludur.

Varoluşçu, tutkunun (ihtirasın) gücüne inanmaz. Güzel bir tutkunun, coşkun bir sel gibi insanı birtakım kaçınılmaz edimlere sürükleyeceğini düşünmez. Kötü edimler için bir özür kaynağı saymaz tutkuyu. Ancak şunu düşünür bu konuda: İnsan kendi tutkusundan sorumludur. Ayrıca, varoluşçu, insanın kendisine yeryüzünde yol gösterecek, önceden verilmiş bir işaret bulabileceğini de düşünmez. Böylesi bir işaretin ona bir yardımı dokunacağına aklı yatmaz da ondan. Her insanın bu işareti canının istediği gibi yorumlayacağını bilir de ondan.

İnsan İnsanı Bulur

Bilir ki desteksizdir kişi, yardımsızdır, her an insanı bulmak (keşfetmek) zorundadır. Güzel bir yazısında, “İnsan insanın geleceğidir,” demişti Francis Ponge. Çok yerinde bir söz. Gelgelelim, “Gelecek gökyüzünde yazılıdır. Tanrı onu görür, yönetir,” diye anlamak da yanlıştır bu sözü. Çünkü o zaman adı geçen gelecek, gerçek bir gelecek olmaktan çıkar.

Bırakılmışlık

Onun için bu sözü, “Ne olursa olsun, insanın yapacağı bir gelecek vardır, el değmemiş bir yarın onu bekler,” diye anlamak doğru olur. Ama bu durumda da insan kendi başına bırakılmış olur.

Bu bırakılmışlığı daha iyi kavramanız için öğrencilerimden birinin başından geçenleri anlatacağım size: Öğrencim bir gün yanıma geldi. Düşmanla işbirliğine yanaştığı için anne babasıyla bozuşmuştu. Ağabeyiyse 1940’ta bir Alman saldırısında ölmüştü. Delikanlı, biraz ilkel ama soylu bir duyguyla kardeşinin öcünü almak istiyordu. Gelgelelim annesinin ondan başka kimsesi yok. Kocasının yarı ihanetinden ve büyük oğlunun ölümünden dolayı adamakıllı üzgün. Tek tesellisi küçük oğlu, tek dayanağı o şimdi. Genç adam için o anda seçilecek iki yol var: Birincisi, İngiltere’ye geçerek ‘Özgür Fransız Kuvvetleri’ne katılmak, yani annesinden ayrılmak; ikincisi, annesinin yanında kalarak onun yaşamasına yardım etmek, yani savaştan kaçmak. İyice biliyor ki annesi ancak kendisine dayanarak yaşamaktadır ve ondan ayrılırsa ya da ölürse kadıncağız derin bir umutsuzluğa yuvarlanacaktır. Yine biliyor ki annesi için yapacağı hareketin somut (müşahhas), belli bir sonu vardır: Onun yaşamasını sağlamak. Ama gidip

dövüşmek için yapacağı hareketin elle tutulur, belli bir sonu yoktur: Belki de suya düşecektir emekleri, hiçbir işe yaramayacaktır. Nitekim İngiltere’ye gitmek için İspanya’dan geçerken yakalanıp bir toplama kampında süresiz kalabilir. İngiltere’ye ya da Cezayir’e vardığında, orada bir büroda yazıcılıkla görevlendirilebilir, bunun sonucu savaşa katılmayabilir. Bu durumda delikanlı apayrı iki eylemle karşı karşıyadır: Biri somut, araçsız, ancak bir kişiyle ilgili bir eylem; öteki daha geniş bir toplulukla, bir ulusla ilgili, sonu belirsiz, belki de boşa çıkacak bir eylem…

İki Çeşit Ahlak

Delikanlı iki türlü ahlak arasında bocalayacaktır aynı zamanda: Bir yanda bireysel sevgi, duygudaşlık ve bağlılık ahlakı var; öbür yandaysa daha geniş ama etkisi ve yararı daha kuşkulu bir ahlak var. Bunlardan birini seçmesi gerek. Ama bu seçişi yapması için kim yardım edecek ona? Hıristiyanlık öğretisi mi yardım edecek? Hayır! Çünkü Hıristiyanlık, ona “Taş yürekli olmayın, acıyın, yakınlarınızı sevin, kendinizi düşünmeyin, yolların en çetinini seçin!” der. İyi, ama en çetin yol hangisidir? Nedir en çok yararlı olan? Bir savaş birliğinde dövüşmek mi, yoksa bir varlığın yaşamasına yardım etmek mi? Yani sonu belirsiz bir davranış mı, yoksa belirli bir davranış mı? Kim önceden bildirebilir bunu? Hiç kimse! Hangi yazılı ahlak önceden belirtebilir bunu? Hiçbir ahlak! Kent ahlakı, “Başkalarını sakın araç saymayın, araç gibi kullanmayın, amaç sayın onları!” der. Doğrusu, güzel söz! Nitekim, annemin yanında kalırsam araç gibi değil, amaç gibi davranmış olurum ona; ama o zaman da çevremde savaşanları araç saymak çekincesiyle karşılaşırım. Tersine, savaşanlara katılırsam, amaç saymış olurum onları, ama bu sefer de anneme araç gibi davranmak sakıncasıyla yüz yüze gelirim.

Değer ve Duygu

Eğer değerler tasarladığımız somut ve belirli durumu iyice aşıyorsa, kesin bir yol göstermiyorsa, geniş ve belirsizse yani, yapacak tek iş kalıyor bize: İçgüdülerimize uymak, onlara göre davranmak. Delikanlı da böyle yapmaya çalıştı. Kendisini gördüğümde şöyle diyordu: “Gerçekte duygudur aslolan. Onun için duyguya boyun eğmeliyim. Beni doğruca belli bir yöne iten duyguyu seçmeliyim. Annemi her şeyden (öç alma isteğimden, savaşa katılma dileğimden, serüven özlemimden) çok sevdiğimi hissedersem, onun yanında kalırım elbette. Ama tam tersine, anneme olan sevgimin hiç de öyle derin, yeterli olmadığını hissedersem çekip giderim.”

Peki, ama bir duygunun değeri nasıl anlaşılır, neyle belirlenir? Sözgelimi delikanlının annesine gösterdiği duyguyu nedir değerli kılan? Cevap verelim: Annesinin yanında kalmış olması! Bunun gibi; ancak uğruna şunca para harcarsam falan dostumu, yoluna bu denli para dökecek kadar sevdiğimi söyleyebilirim. Ancak yanında kalırsam, annemi dizinin dibinden ayrılmayacak kadar sevdiğimi söyleyebilirim. Demek ki bir duygunun değerini, ancak onu doğrulayan bir edimle gerçekleştirebiliyorum, belirleyen bir hareketle tanımlayabiliyorum. Gelgelelim hareketimi doğrulayacak bir duyguyu istemekle de kendimi bir kısırdöngüye (fasit daireye) sokmuş oluyorum.

Öte yandan, Gide’nin de iyice belirttiği üzere yaşanan bir duygu ile yaşanmış gibi gösterilen bir duyguyu birbirinden ayırmak çok zordur. Bir şeyi duyar gibi görünmekle gerçekten duymak arasındaki ayırımı çıkarmak hayli güçtür. Örneğin yanında kaldığımdan dolayı annemi sevdiğime karar vermek, sevdiğimden dolayı annemin yanında kaldığımı öne sürmek ya da annem için kaldığımı belirten bir oyun oynamak, hemen hemen aynı şeydir.

Edimlerimiz Duyguyu Meydana Getirir

Başka bir deyimle duygu yapılan hareketlerle oluşur. Duygunun değeri edimlerden sonra ortaya çıkar. Öyleyse duygunun kılavuzluğunda yürümek doğru olmaz. Duygu bana doğru yolu gösteremez çünkü. Bu demektir ki kendimde ne beni harekete getirecek gerçek durumu arayabilirim ne de hareketimi sağlayacak kuralları bir ahlaktan bekleyebilirim. Buna karşı siz, “Gitsin öğretmenine danışsın!” diyeceksiniz. Ama bir keşişten öğüt istemek, o keşişi seçmek demektir. Çünkü üç aşağı beş yukarı, o keşişin neler söyleyeceğini önceden kestirebilir insan, vereceği öğütleri önceden tasarlayabilir.

Seçiş ve Bağlanış

Başka türlü konuşalım: Öğüt verecek kimseyi seçmekle insan kendini seçer. Nitekim Hıristiyansanız, şöyle dersiniz: “Varın bir keşişe danışın!” Güzel, ama hangi keşişe? Türlü türlü keşiş var: İşbirlikçi keşişler var, eli böğründe bekleyen keşişler var, kurtuluş kavgasına katılan keşişler var… Bunların hangisini seçeceğiz? Eğer delikanlı işbirlikçi ya da kurtuluşçu bir keşişi seçmişse, alacağı öğüdü de önceden seçmiş, kararlaştırmış demektir. Bu duruma göre, delikanlı da bana gelirken vereceğim cevabı biliyordu. Bu cevap ancak şu olabilirdi: “Özgürsünüz, onun için kendiniz seçin, yolunuzu kendiniz bulun! Hiçbir genel ahlak size yapacağınız şeyi söyleyemez. Buna ancak siz karar vereceksiniz!”

Genel Bir Ahlak Yoktur

Genel bir ahlak yoktur; çünkü size yol gösterecek bir işaret yoktur dünyada. Gelgelelim Katolikler, “Vardır!” diye ayak direrler. Hadi, tutalım ki var böylesi işaretler; var ama onları yorumlayan, taşıdıkları falanca anlamı seçen de biziz yine. Esir düştüğüm günlerdeydi. İlgi çekici bir Cizvit tanımıştım. Papazlar arasına katılması şöyle olmuştu: Bir sürü bahtsızlığa uğramıştı hayatta. Daha çocukken babası ölmüş, yoksul ve kimsesiz kalmıştı. Bunun üzerine bir din okuluna sığınmıştı. Yazık ki bu durumu durmadan başına kakılıyordu çocukcağızın, acındığı için içeri alındığı duyuruluyordu kendisine. Bu yüzden, küçüklerin hoşlandığı o onur yüceltici, okşayıcı hareketleri görmedi hiç. Üstelik on sekizine gelince başarısızlıkla biten bir aşk serüveni geçirdi. Yirmi ikisinde subaylık sınavını kazanamadı. Önemsiz bir şey belki, ama onun için bardağı taşıran bir damla oldu bu.

Bir Örnek

Genç adam şöyle düşünebilirdi: Tam başarısızlığa uğramıştı, yenilmişti. İşte bu bir işaretti. Ama neyin işareti? Koyu bir üzüntü ya da umutsuzluğa kapılmak işten bile değildi. Öyleyken delikanlı enine boyuna bir güzel düşündü, şuna karar verdi: Evet, bir işaretti bu. İşaret de gösteriyordu ki dünya işlerinde zaferler kazanacak bir kimse değildi o, böylesi işler için yaratılmamıştı. Dinin, ermişliğin, inancın (imanın) getireceği başarılar için yaratılmıştı. Ancak bu yolda zaferler kazanabilirdi. Sonunda, Tanrının bir işareti saydı bunu. Kalktı tarikata girdi, Cizvit oldu. Görüldüğü üzere, bir işaretin anlamı üzerine karar verirken tek başınadır insan. Nitekim bunca başarısızlık karşısında delikanlı bir başka karar da verebilirdi: Sözgelimi devrimci ya da doğramacı olmak isteyebilirdi. İstemediğine göre, işareti yorumlamanın bütün sorumluluğu onundur, yalnızca onun omuzlarındadır.

Umutsuzluk ve Olanaklar

Bir başına bırakıldığımız için varlığımızı biz kendimiz seçeriz. Bırakılmışlık bunaltıyla birlikte yürür. Umutsuzluğa gelince, pek basit bir anlamı vardır bu sözün. O da şudur: Umutsuzluk, “irademize bağlı olan şeylere ya da eylemimize yol açan olasılıklara (ihtimallere) güvenmekle yetineceğiz,” demektir. Gerçekten de insan bir şey istemeye görsün, durmadan olasılık öğeleriyle (unsurlarıyla) karşılaşır.

Bir dostun bize geleceğine güveniyorum, diyelim. Bu dost ya trenle ya da tramvayla gelecektir. Elbette bunun için trenin tam saatinde varması, tramvayınsa devrilmemesi gerekir. Yani ben, burada olanaklar (imkânlar) alanındayım. Ama onlara, ancak eylemimin bütün olanaklara elverişli olduğu ölçüde güvenirim. Göz önünde tuttuğum olanaklar sıkı sıkıya eylemime bağlanmışsa, işin sonrasıyla pek ilgilenmem, ilgilenmemek zorundayım. Hiçbir Tanrı, hiçbir yazgı (kader) dünyayı ve olanaklarını benim istemime uydurmaz da ondan.

Umutsuzluk ve Eylem

İşte Descartes da, “Dünyadan çok kendinizi yenin!” derken aynı şeyi anlatmak istiyordu: Yani umuda kapılmadan işe girişin! Konuştuğum Marksçılar şöyle karşı çıkıyorlar bana: “Ölümünüzle sınırlanmış olan eyleminizde başkalarının desteğine bel bağlayabilirsiniz. Bu, bir yandan, insanların başka ülkelerde –örneğin Çin’de, Rusya’da– size yardım etmek için yapacakları şeye güvenmek; bir yandan da siz öldükten sonra dahi eylemenizi yürütmek ve giderek devrimi gerçekleştirmek için yapacakları şeye güvenmek demektir. Üstelik siz buna güvenmek zorundasınız da. Yoksa ahlaklı sayılmazsınız!”

Onlara ilkin şu karşılığı vereceğim: “Kavgada arkadaşlarıma her zaman güvenirim; yeter ki bu arkadaşlar benimle birlikte somut ve ortaklaşa (müşahhas ve müşterek) bir dövüşe katılmış olsunlar, az çok denetleyebildiğim bir parti ya da topluluk içinde birleşmiş olsunlar. Öyle bir parti ya da topluluk ki içinde ‘savaşçı’ diye benim de adım anılsın, her an onun yaptıklarını, girdisini çıktısını adamakıllı bileyim. Bu durumda bir partinin birliğine ve buyrultusuna güvenmek, tıpkı trenin raydan çıkmayacağına ya da tramvayın tam vaktinde geleceğine güvenmek gibidir. Tanımadığım kimselere güvenemem elbette; toplumun esenliği uğrunda onların gösterdiği insancıl iyilik ve yararlığa inanamam. Çünkü özgürdür kişi ve üzerine yaslanabileceği bir insan doğası da yoktur. Sözgelimi Rus devriminin ileride nereye varacağını bilemem. Bu devrim ille de işçilerin zaferini sağlayacaktır, diyemem. Ancak gördüklerimle sınırlandırmak zorundayım kendimi. Ben öldükten sonra, kavga arkadaşlarımın işimi ele alıp en yüksek noktasına ulaştıracaklarını kestiremem, onlara bu konuda şimdiden bel bağlayamam.

İnsanlar özgürdür, çünkü yarın ne yapacaklarına özgürce kendileri karar verirler. Olur ya, bakarsınız ben göçüp gittikten sonra faşizmi kurmaya bile kalkışırlar! Üstelik birtakım ödlek ve gevşek kimseler de buna göz yumarlar. Bizim için bunca iğrenç olan faşizm, o zaman insancıl bir gerçeklik haline gelir.”

Tarih ve İnsanın Seçişi

Demek ki gerçekte işler, insan onların nasıl olmasını kararlaştırırsa öyle olacaktır. Peki, bu böyle diye yan gelip yatmam mı gerek benim? Hiçbir eyleme sarılmamam mı gerek? Hayır! Önce bir şeye bağlanmam gerek, sonra da şu eski kurala uymak: “Bir işe atılmak için umutlanmak gerekmez!” Elbette, “Hiçbir partiye girmemeliyim,” demek değildir bu; “Hayal kurmayacağım, ancak elimden geleni yapacağım,” demektir. Hani, kendi kendime sorsam: “Acaba ortaklaşacılık (collectivisme) gerçekleşecek mi?” Hiç bilemem! Bildiğim bir şey varsa bu konuda o da şu: Onu gerçekleştirmek için elimden ne gelirse yaparım. Bunun dışında hiçbir şeye güvenemem.

Varoluşçuluk Eylemsizliğe Karşıdır

Eylemsizlik, yangeldimcilik, “Ben yapmazsam, elbet bir yapan çıkar! Benim yapamadığımı başkaları yapabilir!” diyen kimselerin davranışıdır. Size anlattığım öğreti (varoluşçuluk) ise tam tersidir bunun: Çünkü o, “Ancak eylem içinde, iş içinde gerçeklik vardır,” der. Hatta daha da ileri gider: “İnsan kendi tasarısından başka bir şey değildir; kendi yaptığı, gerçekleştirdiği ölçüde vardır; yani hayatından, edimlerinin (fiillerinin) toplamından ibarettir!” diye ekler. Şimdi, öğretimizin bazı kimseleri neden kızdırdığını artık siz de anlayabilirsiniz.

Aldatma; Düzme İnanç

Onlar düşkünlüklerine katlanmanın, yenilgilerini benimsemenin bir yolunu bulurlar yine de. Dört elle sarıldıkları bu biricik yol şudur: “Neyleyeyim, koşullar (şartlar) yâr olmadı bana; oysa şimdikinden daha büyük bir değerim vardı benim. Öyle derin aşklar geçirmedim, köklü dostluklar kuramadımsa, sevgime layık bir kadınla ve arkadaşlığıma uyar bir erkekle karşılaşamadımsa, bunun için boş vakti ve esenliği elde edemedim de ondan. Uğurlarına varımı yoğumu vereceğim çocuklarım olmadıysa, hayatımı birlikte kurabileceğim birini bulamadım da ondan. Görüyorsunuz ki beni değerli kılacak bir yığın dilek, eğilim ve olanak kullanılmadan, taptaze içimde kaldılar. Bir sıra basit edim onların dışarı çıkmasını önledi.”

İnsan Olması Gereken Şeydir

Gelgelelim varoluşçular doğru bulmazlar böylesi bir düşünüşü, çürük inancı. Varoluşçu için gerçekten oluşan aşktan başka aşk ve bu aşkta görülen olanaktan başka olanak yoktur. Kendini sanat eserlerinde gösteren dehadan başka deha yoktur. Örnekse, Proust’un dehası eserlerinin bütünüdür; Racine’in dehası yazdığı bir sürü trajedidir, bunun dışında hiçbir şey yoktur. Öyle ya, yeni bir trajedi yazamayınca, ne diye Racine’e onu yazmak olanağını bağışlayalım? İnsan hayatına bağlanır, orada kendi resmini çizer, bu resmin dışında bir şey yoktur. Elbette bunu düşünmek, hayatta başarı kazanamamış kimselere bir yanıyla acı, sert görünebilir; ama öbür yanıyla da yalnızca gerçeği göz önünde tutmaları gerektiğini öğretir onlara: Hayaller, umutlar, bekleyişler bu insanı ancak yerine gelmemiş bir hayal olarak, suya düşmüş bir umut olarak, boşa çıkmış bir bekleyiş olarak tanımlamaya yarar. Yani onları olumluca değil, olumsuzca tanımlar.

Bununla birlikte, “İnsan kendi hayatından başka bir şey değildir,” derken, “Bir sanatçı salt eserlerine göre yargılanır,” demek istemiyoruz. Çünkü daha başka binlerce şey onu tanımlamaya yardım eder, tanımlamada yer alır. Bununla şunu demek istiyoruz: İnsan, bir girişimler zinciridir. İnsan, bu girişimleri yaratan bağlantıların toplamı, örülüşü ve bütünüdür.

Kötümserlik ya da İyimserlikte Sertlik

Bu koşullar içinde, eleştirilen bizim kötümserliğimiz değil, iyimser sertliğimiz oluyor gerçekte. Romanlarımızda insanları zayıf, gevşek, korkak, hatta kötü olarak gösterdiğimiz için çullanıyorlarsa bize, o insanların yalnızca zayıf, gevşek, korkak ya da kötü olmasından gelmiyor bu: Nitekim, Émile Zola gibi biz de onlara, “İnsanların böyle oluşu soyaçekimden (irsiyetten), çevreden yahut toplumdandır; insanlar şöyle değil de böyle olmuşlarsa ruhsal ya da bedensel bir gerekircilikten (‘déterminisme’den) ötürü olmuşlardır,” deseydik hemen inanırlardı sözümüze. Sevinçle, “Bakın, işte biz de onun için böyleyiz. Ne yapalım, başka türlü olamayız ki!” derlerdi. Böylece kendilerini güya temize çıkarırlardı. Oysa varoluşçu, bir korkağı anlatırken, “Bu adam korkaklığından sorumludur!” der. Bilir ki ciğeri, yüreği, beyni korkak olduğu için korkak değildir o; beden yapısından gelmez onun korkaklığı, kendini o duruma düşürmesinden gelir. Edimleriyle kendini bir korkak olarak kurmasından gelir.

İnsanın Sorumluluğu

Korkak yaradılış yoktur çünkü. Sinirli yaradılışlar, halkın deyişiyle yoksul ya da zengin yaradılışlar vardır; ama insanı korkak yapan bu yaradılışlar değildir; bir şeyden vazgeçme ya da bir şeyi oluruna bırakma eylemidir. Yaradılış, edim demek değildir. Oysa korkak ancak yaptığı edimle, davranışla tanımlanır. Bu yönden düşünülürse kişi korkaklığından dolayı bal gibi suçlanabilir: İşte, insanların çekindiği ve sezinlediği de bu ‘suçlanma’ olgusudur. Bundan ötürü onlar, insanın ödlek ya da gözüpek doğmasını isterler. İsterler ki böylelikle suçluluktan kurtulmuş olsunlar!

Özgürlük Yolları adlı romanım için sık sık öne sürülen eleştirilerden biri de şudur: “Güzel ama bunca titrek, pısırık kişileri nasıl olur da sonradan kahramanlığa yükseltirsiniz!” Doğrusu ya, olsa olsa böylesi bir eleştiriye gülünür ancak. Bu eleştiriyi yapanlar sanıyorlar ki korkak ya da kahraman olarak dünyaya gelir insan; anasından nasıl doğmuşsa öyle kalır, hiç değişmez. Neden böyle sanıyorlar, dersiniz? Neden olacak, böyle düşünmek işlerine geliyor da ondan: Öyle ya, korkak doğmuşsanız, suç sizin mi? Bu durumda kim ne diyebilir size? Kim korkaklıktan kurtarabilir sizi? Hiç kimse! Onun için üzülmeyin, yaşamanıza bakın! Öte yandan, kahraman doğmuşsanız, yine kimse suçlayamaz sizi, üstünüze toz konduramaz. İçiniz rahat etsin. Ölünceye değin kahraman kalacaksınız. Kahraman gibi yiyecek, kahraman gibi içeceksiniz.

Varoluşçu ise şunu der bu konuda: Korkak, kendi kendini korkak yapar, kahramansa kendi kendini kahraman. Korkak ya da kahraman olmak insanın elindedir. Nitekim korkak her zaman korkaklıktan kurtulabilir, kahraman her zaman kahramanlıktan çıkabilir. Genel bir bağlanıştır burada önemli olan; yoksa sizi toptan bağlayan özel bir durum ya da özel bir eylem değil!

Varoluşçuluk İyimser Bir Öğretidir

Varoluşçuluğa yöneltilen saldırılara böylece karşılık vermiş olduk, sanıyorum. Siz de görüyorsunuz ki varoluşçuluk bir miskinlik, eylemsizlik felsefesi değil. Çünkü işle açıklıyor insanı, eylemle tanımlıyor, davranışla yargılıyor. Ayrıca var- oluşçuluğun insanı kötümser bir açıdan gösterdiği de söylenemez. Varoluşçuluktan daha iyimser bir öğreti olamaz da ondan: Varoluşçuluğa göre insanın yazgısı (kaderi) kendindedir. Gerçek varoluşçuluk umudun ancak eylemde bulunduğunu, kişiyi yaşatacak tek şeyin edimleri olduğunu öne sürer; ama buna dayanarak varoluşçuluğu insanın cesaretini kırmaya ve hareketten alıkoymaya yeltenen bir felsefe saymak yanlıştır. Çünkü biz bir eylem ve bağlanma ahlakı kuruyoruz. Öyleyken, birkaç veriden yararlanarak, insanı bireysel öznelliği içine kapadığımızı söylüyorlar, kıyasıya eleştiriyorlar bizi. Yazık ki bu noktada da yanlış anlaşılıyoruz.

Öznellik

Çıkış yerimiz bireyin öznelliğidir gerçi; ama bunun nedenleri baştan aşağı felsefedir. Burjuva olduğumuz için değil, gerçeğe yaslanan bir öğreti istediğimiz için böyle düşünüyoruz. Güzel, umutlu ama temelsiz kuramları (nazariyeleri) sevdiğimiz için değil, gerçeğe dayanan bir öğreti istediğimiz için böyle düşünüyoruz.

“Düşünüyorum, Öyleyse Varım”

Biz burada çıkış noktası olarak Descartes’ın görüşünü (‘cogito’sunu) benimsiyor, ondan başka gerçek olamaz, diyoruz: “Düşünüyorum, öyleyse varım!”, bilincin kendiliğinden ulaştığı mutlak gerçek (hakikat) budur. Kişiyi, kendini kavradığı bir ânın dışında ele alan her kuram, gerçeği ortadan kaldıran bir kuramdır. Çünkü Descartes’ın ‘cogito’su dışında her şey olasıdır (ihtimalidir). Üstelik bu gerçeğe yönelmeyen her olasılık öğretisi hiçlik içinde yok olup gider. Olasıyı tanımlamak için gerçeği ele geçirmek gerekir. Yani yaklaşık bir gerçeğin var olması için ortada mutlak bir gerçeğin bulunması gerekir. Bu mutlak gerçek ise basit, varılması kolay, herkesçe kavranabilir bir gerçektir: İnsanın bir aracıya başvurmaksızın kendini anlaması, özünü bilmesi gerçeği…

Kaldı ki bu kuram insana değer veren, saygı gösteren tek kuramdır; ona nesne gözüyle bakmayan biricik kuram…

Varoluşçuluk ve Maddecilik

Her maddecilik aynı kapıya çıkar: İnsanları birer nesne olarak düşünmek, yani bir masayı, bir iskemleyi ya da bir taşı meydana getiren oluş ve nitelikler bütününden ayırmamak; onları belirli tepkilerin toplamı olarak ele almak…

Bize gelince bir insanın egemenliğini maddenin egemenliğinden ayrı bir değerler bütünü olarak kurmak istiyoruz. Elbette burada gerçek diye dört elle sarıldığımız öznellik, aşırı bireysel bir öznellik değildir. Çünkü önce de gösterdiğimiz üzere ‘cogito’da insan yalnızca kendini değil, başkalarını da bulur.

Descartesçı Öznellik ile Varoluşçu Öznellik

Gelgelelim biz, “düşünüyorum,” deyince –Descartes’la Kant’ın felsefesine aykırı olarak– kendimizi ‘başkası’nın karşısına çıkarmış, kendimizle birlikte ‘başkası’nı da anlatmış oluyoruz. Giderek başkası da bizim kadar kesinlik kazanıyor. Böylece, ‘cogito’ ile dolaysızca kendini kavrayan insan, aynı zamanda başkalarını da bulmuş, kavramış oluyor; başkalarını kendi varoluşunun nedeni, koşulu olarak görüyor. Anlıyor ki başkaları kendini zeki, kötü, kıskanç saymayınca gerçekten zeki, kötü, kıskanç olamıyor; ama sayınca da sahiden öyle oluyor. Yani kendisiyle ilgili bir gerçeğe varması için başkalarından geçmesi gerekiyor.

Başkasının Varlığı

Demek ki ‘başkası’ h

hem varoluşum hem de kendimi bilişim için gerekli. Nitekim benliğimin tanınmasına; beni düşünen, bana karşı ya da benim için bir şeyler isteyen bir özgürlük olarak onun da ortaya çıkarılmasına yol açıyor. Bundan sonra, ‘öznelerarası’ adını vereceğimiz bir evren buluyoruz karşımızda. İşte bu evren içindedir ki insan kendinin ve başkalarının ne olduğunu anlıyor.

İnsanın Durumu

Kişide ‘insan doğası’ diyeceğimiz bir evrensel öz yok gerçi, ama insancıl bir evrensellik hali var. Günümüz düşünürlerinin insanın doğasını (tabiatını) bir yana bırakarak daha çok ‘insanın durumu’ndan istekle söz açmaları boşuna değil. Üstelik onlar ‘durum’ deyince bundan insanın evrendeki temel koşullarını kabataslak gösteren önsel (deney öncesi) sınırların tümünü anlıyorlar.

Tarihsel Durum ve İnsanın Durumu

Tarihsel durumlar değişir: Putatapar bir toplumda insan köle, derebeyi ya da işçi olarak doğabilir. Bu insan için değişmeyen bir zorunluk varsa o da şudur: Dünyada yaşamak, bir iş görmek, başkaları arasında bulunmak, ölümlü olmak… Sınırlar ne özneldir ne de nesnel; daha doğrusu, hem öznel hem de nesnel bir yüzleri vardır. Nesneldirler çünkü her yerde görülebilir ve tanınabilirler. Özneldirler çünkü yaşanmışlardır. Yaşanmamışlarsa hiçbir şey değildirler; yani insan onları yaşamamışsa, onlara bakarak kendini özgürce tanımlamamışsa, hiçbir şey değildirler. Gerçi tasarılar çeşit çeşit olabilir; ama yine de hiçbiri tümüyle yabancı gelmez bana; çünkü hepsi de benim bu sınırları aşmam, geriye itmem, inkâr etmem ya da onlara uymam için birer deneme olarak ortaya çıkarlar. Böylece her tasarı, ne denli bireysel olursa olsun sonuçta evrensel bir değer kazanır.

Bireysel Tasarının Evrenselliği

Bir Avrupalı her tasarıyı; bir Çinlinin, bir Hintlinin, hatta bir Afrikalının tasarısını dahi anlayabilir. Bu demektir ki 1945’te yaşayan bir Avrupalı durumunu kavradıktan sonra kendi sınırlarına doğru atılabilir; giderek adı geçen Çinlinin, Hintlinin, Afrikalının tasarısını yeniden kurabilir. Öyleyse her tasarı herkesçe anlaşılabilir. Anlaşıldığına göre de her tasarının bir evrenselliği vardır. Ama bunun anlamı, “Bu tasarı insanı sonsuza değin belirler,” demek değildir; “İnsan yeniden bulunabilir,” demektir. Bir aptalı, bir çocuğu, bir yabaniyi ya da yabancıyı anlamanın her zaman bir yolu yordamı vardır; yeter ki onlar üzerinde kişinin yeterli bilgisi olsun.

Bu anlamda insanın bir evrenselliği olduğunu söyleyebiliriz. Ne var ki önceden (doğarken) verilmez bu evrensellik; her gün kurula kurula oluşur. Sözgelimi ben, kendimi seçerek bu evrenseli kurarım. Hangi çağda yaşarsa yaşasın, her insanın tasarısını anlayarak yeniden kurarım onu. Ama bu seçişteki mutlaklık hiçbir çağın göreceliğini (relativité) ortadan kaldırmaz.

Bağlanma

Burada varoluşçuluğun göstermek istediği, özgürce bağlanmanın (engagement) mutlak özelliğidir, bu özelliğin değişmez bağıdır. Bu bağlanmaya dayanarak her insan, insanlıktan bir tipi gerçekleştirmekle kendi kendini gerçekleştirmiş olur. Çünkü bağlanma, hangi çağda ve kim tarafından olursa olsun her zaman anlaşılabilir. Ayrıca kültür beraberliğinin göreceliği (izafiliği) de buna benzer bir sonuç doğurabilir. Onun için Descartesçı bağlanmanın mutlak özelliğini de göz önünde tutmak gerekir. İsterseniz bu yolda şunu da söyleyebilirsiniz: Her birimiz solurken, yerken, uyurken, şu ya da bu biçimde davranırken ‘mutlak’ı yaparız. Özgürce var olmak ile mutlak var olmak arasında hiçbir ayrım yoktur. Üstelik zaman içine yerleşmiş yani tarih içinde yer almış bir mutlak olmak ile evrenselce anlaşılabilir olmak arasında da hiçbir ayrım yoktur.

Seçiş ve Özellik

Gelgelelim bu, öznelciliğin itirazlarını bütün bütüne de önleyemez. Çünkü gerçekte türlü kılıklara girer bu itiraz. İşte bunlardan birkaçı: “Öyleyse her ne isterseniz yapabilirsiniz,” derler bize. Bunu da çeşitli biçimlerde söylerler. Önce kargaşa yaratmakla suçlarlar bizi. Sonra da, “Başkaları üzerine yargılar veremezsiniz!” diye çıkışırlar. “Çünkü bir tasarıyı bir başka tasarıdan üstün tutmak için bir dayanağınız yok. Öyleyken, kalkıp birini öbürüne yeğ tutmaya ne hakkınız var?” Daha sonra şöyle de diyebilirler: “Görüyorsunuz ki seçişleriniz köksüz; bir elinizle diktiğinizi öbür elinizle söküyorsunuz!”

Bu itirazların her üçü de pek sağlam görünmüyor bize. Önceleyin şu birinci itiraza bakalım: Bir kere, “Her ne isterseniz seçebilirsiniz,” sözü doğru değil. Bir anlamda seçmek elimizdedir, ne istersek seçebiliriz; elimizde olmayan seçmemektir. Gerçi her zaman seçebiliriz ama seçmemenin de aslında bir çeşit seçme olduğunu bilmek zorundayız. Kaldı ki böyle bir düşünüş ne denli biçimsel (formel) görünürse görünsün, kapris ve fanteziyi sınırlamak bakımından hayli önemlidir yine de.

Durum

Bu durum karşısında (sözgelişi başka cinsten bir varlıkla cinsel ilişkileri olabilen, çoluk çocukları olabilen bir varlık oluşumunun getirdiği durum karşısında da) doğru ise bu, o zaman bir davranışı seçmem gerekiyor, demektir. Beni bağlamakla bütün insanlığı da bağlayacak bir seçişin sorumluğunu yükleniyorum demektir. Öyle ki seçimimi hiçbir önsel değer belirlememiş de olsa durum değişmez. Çünkü seçişin kaprisle bir ilişiği yoktur.

Seçiş ve Gide’nin Gerekçesiz Edimi

Burada André Gide’in ‘gerekçesiz edim’ kuramıyla karşılaşacağınızı sanırsanız aldanırsınız. Bizim öğretimizle onunki arasında bulunan o büyük ayrımı gözden kaçırmış olursunuz. Çünkü Gide, bilmez bu durumun ne olduğunu: Onun yaptığı kaprisine uymaktır yalnızca. Bize göreyse tam tersine, insan kurulu bir durum içinde bulunur. Bu durum içinde hem kendisi bağlanır hem de seçimiyle bütün insanlığı bağlar. Üstelik seçmekten de kaçınamaz bir türlü. Ya hiç evlenmeyecektir, ya evlenecek, çocukları olmayacaktır; ya da hem evlenecek hem de çocukları olacaktır. Kısacası her ne yaparsa yapsın bu sorun karşısında tümel bir sorumluluk yüklenmeden edemeyecektir. Gerçi, yerleşmiş değerlere başvurmadan seçecektir ama böyle yapıyor diye kaprislilikle suçlamak haksızlık olur onu.

Ahlak ve Estetik

Diyeceğim, ahlaksal seçişi bir sanat eserinin kuruluşuyla karşılaştırmak daha uygun olur. Ama, “Bir

estetik ahlak söz konusu değildir burada,” demek için acele edelim, yoksa düşmanlarımız bununla da suçlamaya kalkarlar bizi; öylesine kötü niyetli, kara çalıcı kimselerdir çünkü! Oysa seçtiğim örnek bir karşılaştırma yalnızca. Bu karşılaştırmayla şunu anlatmak istiyorum: Bir tablo yapan ressam, önceden konulmuş kurallara kulak asmıyor diye yerilir mi hiç? Yapacağı tablonun ne olması gerektiği hiç söylenir mi ona? “Şöyle bir tablo yapacaksın!” denir mi? Denmez elbette! Yapılacak tablo önceden belirlenemez de ondan. Sanatçı kendini tablosunun yapımına verir, bu yapım içinde bağlanır, yükümlenir. Kaldı ki yapılacak tablo da yapılmış olan tablodan başkası değildir aslında. Başka bir deyimle önsel (deney öncesi) estetik değerler yoktur. Ancak eser bitince tablonun birlik ve uyarlığında, yaratma istemiyle sonuç arasındaki ilişkide görülen değerler vardır. Kimse yarınki resmin ne olacağını şimdiden söyleyemez. Ancak önüne konulmuş resimler üzerinde yargılar verebilir, yani yapılacak değil, yapılmış resimler üzerine… Şimdi soralım: Bunun ne ilgisi var ahlakla? Hem biz de aynı yaratıcı durum içinde bulunmuyor muyuz? İşte bundan ötürü, bir sanat eserinin nedensizliğinden söz açmıyoruz hiç. Aynı şekilde Picasso’nun bir resminden konuşurken onun da gerekçesiz olduğunu öne sürmüyoruz. Çok iyi biliyoruz ki sanatçı resmini çizerken kendi kendini de oluşturur; eserinin bütünü hayatıyla birleşir, hayatına karışır.

Varoluşçu Ahlak

Ahlak alanında da durum aynı. Eğer sanatla ahlak arasında bir ortak yan varsa o da şu: Her ikisinde de yaratış ve buluş (icat) bulunuyor. Onun için yapılacak şey üzerinde önsel (à priori) bir karar veremeyiz. Yanıma akıl danışmaya gelen öğrencinin durumunu anlatırken bunu yeterince belirtmiştim sanıyorum: Bu öğrenci bütün ahlaklara –Kant’ınkine ya da başkasınınkine– başvurabilirdi ama hiçbirinde de yol gösterici bir işaret bulamazdı. Bu yüzden kendi yasasını yine kendi bulmak zorundaydı. Ama bununla demek istemiyorum ki bu delikanlı gerekçesiz bir seçme yaptı. Hayır, bunu demek istemiyorum! Annesinin yanında kalmayı seçerken duygularını, bireysel eylemi ve somut acımayı ahlakına temel yapmakla ya da İngiltere’ye gitmeyi seçerken fedakârlığı yeğ görmekle boşuna bir seçmede bulunmadı. Çünkü gerekçesiz, nedensiz bir seçiş değildi bu.

İnsan, Ahlakını Kendi Seçer

İnsan kendi kendini kurar. Önceden kurulmuş, tamamlanmış, sona ermiş değildir. Ahlakını seçerken kendini de kurmuş olur. Üstelik bir ahlak seçmeden de edemez. Koşulların ağır baskısı, ister istemez bir ahlak seçmek zorunda bırakır onu. Görüyorsunuz ki ancak bir bağlanmaya göre tanımlıyoruz insanı. Bu yönden düşünülürse bizi seçişin gereksizliği, nedensizliği ile suçlamak saçmadır.

Seçiş Nedensiz Değildir

İkinci olarak, “Başkaları üstüne yargılar veremezsiniz,” deniyor bize. Bu söz bir bakıma doğru, bir bakıma da yanlış. Doğrudur, çünkü insan bağlanmasını ve tasarısını iyice bilerek, isteyerek seçmişse artık ona, “Bunları bırak da daha iyilerini seç!” diyemeyiz.

Doğrudur, çünkü ilerlemeye (terakkiye) inanmıyoruz biz. İlerleme bir düzeltmedir (ıslâh). İnsan ise değişen bir durum önünde hep aynı insandır. Seçme ise bir durum içinde seçmedir hep. Sözgelimi, geçmişte Amerika iç şavaşında köleliği tutanlarla tutmayanlar arasındaki seçme ne ise şimdi MRP[15] ile komünistler arasında yapılacak seçme aynı şeydir: Ahlak sorunu o günden bu güne kıl kadar değişmemiştir.

İnsan Başkasına Göre Kendisini Seçer

Bununla birlikte bir yargı verilebilir. Çünkü dediğim gibi seçmesini insan başkalarının karşısında yapar ve başkalarının karşısında kendini seçer. Bu bakımdan kimi seçmelerin yanılgıya, kimilerininse gerçekliğe dayandığı yargısına varılabilir. (Üstelik bu bir değer yargısı değil de bir mantık yargısı olabilir.)

Örneğin, “Şu adam düzenbazın biridir!” denilerek onun üzerinde yargı yürütülebilir. İnsanın durumu özür ve yardıma yer vermeyen özgür bir seçiştir. İnsanı böyle tanımlayınca, edimlerinin sorumluluğunu tutkularına (ihtiraslarına) yükleyen, tutkusal bir gerekircilik uydurarak işin içinden sıyrılmaya çalışan kimse bal gibi düzenbazlıkla, kötü niyetlilikle suçlanabilir.

Düzenbazlık ya da Kötü Niyet

“Güzel, ama insan niye düzenbazlığı da seçmesin?” diye karşı çıkacaklar buna. Onlara şu cevabı vereceğim: Ben, ahlak yönünden yargılamıyorum bu adamı; düzenbazlığını, kötü niyetini bir yanılgı olarak tanımlıyorum yalnızca. Aslına bakılırsa gerçek yargısından kaçınılamaz burada. Kötü niyet, düzenbazlık bir yalandır çünkü temel bağlanma özgürlüğünü gözden saklar. Eğer benden önce birtakım değerlerin var olduğunu söylersem, yine bir kötü niyet söz konusudur. Öte yandan bu değerleri hem ister hem de onların bana kendilerini zorla kabul ettirdiklerini söylersem çelişkiye düşmüş olurum. Ama kalkıp da bana, “Ya ben düzenbaz olmak istiyorsam?” diye sorarsanız sizi şöyle cevaplandırırım: “Gerçi düzenbaz olmamız için hiçbir sebep yok ama siz yine de öyleyseniz, o zaman tutarlı davranışın dürüstçe davranış olduğunu bildiririm.”

Özgürlük

Ayrıca, bir ahlak yargısı da verebilirim. Her somut koşulda özgürlüğü istemekten başka amacımız olamaz. Bırakılmışlık içinde insan, ortaya değerler koyduğunu bir kez anladı mı artık bir tek şey dileyebilir: Bu da bütün değerlere temellik eden özgürlüktür. Gelgelelim, “İnsan özgürlüğü soyut olarak ister,” demek değildir bu. “İyi niyetli, dürüst kişilerin edimlerinde özgür olmaları,” demektir. Devrimci bir sendikaya giren kimse somut amaçlara varmak ister. Gerçi bu amaçlar soyut bir özgürlük istemini de kapsar ama özgürlük somutluk içinde bulunmak ister. Bize gelince, her özel durumda biz de ‘özgürlük içinde özgürlük’ isteriz.

Başkasının Özgürlüğü

Ama özgürlüğü isteyince, onun tümüyle başkalarının özgürlüğüne, başkalarının özgürlüğününse bizimkine bağlı olduğunu anlarız. Gerçi insanın tanımı olarak özgürlük, başkasına bağlı değildir ama ortada bir bağlanma olunca iş değişir: O zaman kendi özgürlüğümle birlikte başkalarının da özgürlüğünü istemek zorunda kalırım. Başkalarının özgürlüğünü gözetmezsem kendi özgürlüğümü de gözetemem.

Öze Uygunluk ya da Gerçekçilik

Bundan şu sonuç çıkar: Tümel bir gerçeğe

uyarlığı göz önünde tutarak, “İnsan, varoluşu özünden önce gelen bir varlıktır; çeşitli koşullar içinde özgürlüğünü istemeden yaşayamayan özgür bir yaratıktır,” derken aynı zamanda, başkalarının özgürlüğünden ayrı bir özgürlük isteyeceğimi de belirtmiş oluyorum. Böylece özgürlüğün kapsadığı bu özgürlük istemi adına, varoluşlarının nedensizliği ile tümel özgürlüğünü gizlemeye yeltenenler üzerinde yargılar yürütebilirim. Bazıları ciddilik taslayarak ya da gerekirci bahaneler öne sürerek tümel özgürlüklerini saklarlar: Bunları “korkaklar” diye çağıracağım. Bazılarıysa –insanın yeryüzünde belirişi dahi zorunsuz, olumsalken (contingent)– varoluşlarını zorunlu göstermeye çalışırlar: Bunları da “alçaklar” diye çağıracağım. Korkaklar olsun, alçaklar olsun ancak öze uygunluk, özgüllük (authenticité) alanında yargılanabilirler. Ama ahlakın içeriği (muhtevası) ne denli değişken olursa olsun biçimi her zaman evrenseldir. Kant’ın da açıkladığı gibi özgürlük hem kendinin hem de başkalarının özgürlüğünü gerektirir.

Soyut Ahlak, Somut Ahlak

Ne var ki Kant biçimsel olan ile evrensel olanın bir ahlak kurmaya yeteceğini sanıyor. Bizse tam tersini düşünüyoruz: “Çok soyut ilkeler eylemi belirleyemez,” diyoruz. Şu öğrenci örneğini bir daha gözünüzün önüne getirin: Delikanlı, annesini bırakmak ya da yanında kalmak üzere, gönül rahatlığıyla karar vermek için neye, hangi ulu ahlak kuralına dayanabilirdi? Hiç! Çünkü bu konuda bir yargıya varmak için hiçbir yol yoktur. İçerik oldum olası somuttur; bu yüzden de önceden görülemez; ancak keşfedilir. Burada önemli olan, bu keşfin özgürlük adına yapılıp yapılmadığıdır.

Aşağıdaki iki örneği incelerseniz, onların ne ölçüde birbiriyle birleştiğini ve ayrıştığını görürsünüz.

Floss’taki Değirmen Örneği

Önceleyin İngiliz yazarı George Eliot’ın Mill of the Floss (Floss’taki Değirmen) adlı romanını inceleyelim. Eserde bir genç kız görüyoruz: Maggie Tulliver. Bir delikanlıyı –Stephan’ı– seviyor. Hem de tutkuyla. Tutkusunun ateşini etinde duyuyor, onun değerini biliyor, bilincine varmış. Stephan’a gelince, o başka bir kızla nişanlı; alık bir kızla… Öyleyken Tulliver kendini düşünmüyor. Kendi mutluluğunu seçmesi gerekirken kalkıp insancıl bir dayanışma örneği gösteriyor: Sevdiği erkekten vazgeçiyor. Tutkusunu çiğneyerek kendini feda ediyor.

Parma Manastırı Örneği

Stendhal’in Parma Manastırı’nda[16] ise Sansevarina tam tersini yapıyor: Tutkunun insanı gerçekten değerli kıldığına inanıyor; büyük bir sevginin fedakârlıklara layık olduğunu düşünüyor. Böylesi bir sevgiyi, Stephan ile genç kızı birleştirecek olan o bayağı evlenmeye yeğ tutuyor, yeğ tutmak gerektiğini sanıyor. Evlenmemek fedakârlığını gösteriyor ve mutluluğunu gerçekleştirmeyi seçiyor. Stendhal’in de belirttiği gibi tutkusu uğruna gerekirse kendini dahi feda etmeyi göze alıyor, tutkusunun yolunda gidiyor.

Burada birbirine karşıt iki ahlakla karşılaşıyoruz: Ama ben, yine de eşdeğer (equivalent) olduklarını söyleyeceğim onların. Her iki durumda da amaç olarak gözetilen özgürlüktür çünkü. Sonuçlara gelince, birbirine pek benzeyen iki davranış tasarlayabilirsiniz burada: Birinci kız, aşktan vazgeçmeyi seçiyor, buna katlanmayı göze alıyor; ikinci kız ise cinsel istekleri dolayısıyla, sevdiği erkeğin daha önceki bağlantısını (nişanlılığını) hiçe sayıyor. Gerçi bu iki eylem, yukarıda belirttiğimiz eylemlerle dıştan benzeşiyor. Ama ne de olsa bütünüyle birbirinden ayrılıyor yine de. Sansevarina’nın davranışı tasasız bir yırtıcılıktan daha çok, Tulliver’in davranışına yaklaşıyor.

Görüyorsunuz ki ikinci suçlama hem doğru hem de yanlış. Çünkü özgür bir bağlanma alanında insan her şeyi seçebilir.

Varoluşçu Değerler

Bize yöneltilen üçüncü itiraz da şu: “Bir elinizle verdiğinizi öbür elinizle alıyorsunuz! Yani salt sizin seçmenize bağlı olduklarına göre, aslında ciddiye alınacak değerler değildir bunlar!”

Bu itirazı şöyle karşılayacağım: Böyle olmasına ben de üzülüyorum, ama elden ne gelir? Tanrıyı yok sayınca, değerleri seçip ortaya çıkaracak başka birinin bulunması gerekiyor. Onun için her şeyi olduğu gibi kabul edelim. Kaldı ki, “Değerleri biz yaratıyoruz,” demek de, “Hayatın önsel bir anlamı yoktur,” demektir. Siz yaşamazdan önce hayat bir şey değildir; ona bir anlam kazandırmak ancak size vergidir. Onu anlamlı kılan sizsiniz. Doğrusunu isterseniz, değer denilen şey de seçtiğiniz bu anlamdan başka bir şey değildir. Öyleyse siz de görüyorsunuz ki bir insanlık topluluğu, bir kamu yaratabilir pekâlâ…

İnsancılık

Varoluşçuluğun insancılık (humanisme) olup olmadığını sorduğumuzdan ötürü de eleştirdiler beni. Şöyle çıkıştılar bana: Siz ki Bulantı romanınızda haksız olduklarını yazdınız insancıların; belli bir insancılık türünü alarak eğlendiniz onunla; şimdi nasıl olur da yeniden ona dönersiniz?

Gerçekte insancılık sözcüğünün birbirinden çok ayrı iki anlamı var. İnsanı amaç ve üstün bir değer olarak ele alan bir kuram (nazariye), diye anlaşılabilir insancılık. Bu anlamda bir insancılığa Cocteau’da rastlıyoruz. Sözgelimi, onun Seksen Saatte Dünya Gezisi (Le tour du monde en 80 heures) adlı hikâyesinde uçakla dağların üzerinden geçen bir yolcu, “Ne yaman varlık şu insan!” diye bağırır. Bu demektir ki uçakları ben yapmamış da olsam yine de kullanırım onları, bu özel buluşlardan yararlanırım. Hatta ben de insan olduğum için başka insanların özel edimlerinden kendimi sorumlu tutabilirim, gerekirse onlardan kendime bir onur payı çıkarabilirim.

Klasik İnsancılık

Bu durum, kimi kişilerin yüce edimlerine yaslanarak insana bir değer verebileceğimizi sandırıyor bize. Oysa bu çeşit bir insancılık saçmadır. Çünkü insan üstüne ancak bir at ya da köpek böylesi genel yargılar verebilir. “Ne tuhaf bir varlık şu insan!” diye bağırabilir. Ama bir insanın ‘insanlar’ üzerine bu yolda yargılar yürütmesi kabul edilemez. Varoluşçuluk bu çeşit bir yargılamadan alıkoyar onu. Varoluşçuluk insanı bir son, bir amaç olarak ele almaz, bilir ki her zaman yapacak bir işi olacaktır onun, asla son bulmayacaktır.

Biz, Auguste Comte gibi kendisine bir mezhep sunabileceğimiz bir insancılığın varlığına inanmıyoruz; inanmamak zorundayız. İnsanlık mezhebi, sonunda Comte’un kendine kapanık insancılığına varır; daha açık konuşursak faşizme varır. Bu da bizim hiç istemediğimiz bir insancılıktır.