Bölüm I – İdeoloji Kavramının Tarihsel Gelişimi
İDEOLOJİ, devrimizin olaylarından ve düşünce akımlarından bahsederken gittikçe sık kullandığımız bir kelime oldu. “İdeolojik akımlar”, “Marksist İdeoloji”, “Sağın İdeolojisi” gazete ve kitaplarda -Avrupa’da ve Asya’da- son elli yılda sık sık görülen deyimler arasında yeraldı. Türkiye’de de bu kavram son on yılda toplum meseleleriyle yakından ilgilenen kimselerin sözlüğünde baştaki sıraya geçti. “İdeoloji” dendiği zaman bundan ne anlıyoruz? Türkiye’de, 1974 yılında küçük bir grup üniversite öğrencisi üzerinde yapılan çok basit bir uygulama bize bir ipucu temin ediyor. Yapılan anketten, “ideoloji”nin denekler arasında iki anlam taşıdığı anlaşılıyor. Öğrencilerin büyük çoğunluğu için “ideoloji” “sistematik bir fikir yapısı veya anlatısı”dır. Gerçekten de ideolojinin bu anlamı konunun bir yönünü teşkil ediyor. Deneklerin çok daha küçük bir grubu “İdeoloji dendiği zaman aklınıza ne gelir” sorusuna, “Gerçekleri olduğu gibi yansıtmayan bir fikir yapısı” veya buna benzer deyişler kullanıyor. “Gerçekleri olduğu gibi yansıtmamak” Marx’ın ideoloji tanımına çok benziyor ve gerçekten ideoloji adını verdiğimiz olayın ikinci bir eksenini oluşturuyor.{2} Komünizm veya faşizm gibi belli başlı ideolojilerin içeriğinin ne oranda sistematik olduğunu incelediğimiz zaman konuya birinci açıdan yaklaşıyoruz. Tabii, ideolojinin “sistematikliği” az veya çok olabilir. Faşizm’de sistematikliğin bir hayli azaldığını görürüz, zaten faşizm sistematik olmamakla, insanın eylemci potansiyeline dayanmakla övünür.
Bazı kimselere göre ideolojilerin araştırılması için anlamlı bir yaklaşım, bunları iç -yapısal “yoğunluk”- derecelerine göre sınıflandırmaktır. Örneğin Shils’in sınıflandırması – en yoğun biçimden başlayarak- şöyle: ideoloji, görüş açısı, inanç sistemi (creed), sistem, fikir hareketi (movement of thought) ve program.{3} Shils’e göre bunlar şu noktalarda birbirlerinden sistematikleri bakımından farklıdır: a) anlatım kesinliği (explicitness of formulation), b) merkezî bir ahlâkî veya bilişsel (cognitive) eksen etrafında sistematik olarak kümelenme derecesi, c) geçmişin veya çağın düşünce türleriyle yakınlığı, ç) yeni unsurlara veya çeşitliliğe kapalılık derecesi, d) davranışı etkilemeye çalışma derecesi, e) beraberinde getirdiği etki, f) katılanlardan istenen fikir birliği, g) fikrin meşruluğunun ne oranda bir otoriteye bağlandığı (authoritativeness of promulgation), h) inancı gerçekleştirmeyi üstüne almış bir kurumla ilişkisi. Shils’e göre “ideoloji” ancak bu özelliklerin yoğun olarak belirlendiği oranda bütünleşme gösteren düşünce yapıtlarıdır. Bunun yanında, “görüş açısı”, örneğin, tam bir ideoloji sayılamaz. Shils’e göre “Görüş Açısı”nın özelliği, meşruluk sağlayıcı belli bir otoriteye bağlı olmamasıdır; bunu” örneklerini Protestanlıkta ve Budizmde bulabiliriz. Shils’in “inanç sistemi” veya “mezhep” olarak tanımladığı ideolojiye benzer fikrî yapıtlar da, “ideoloji”den toplumsal içerikten yoksun olma noktasında ayrılır. Bu düşüncenin zaman içinde değişebildiğim de görürüz, Shils buna bir örnek olarak Katolikliği gösteriyor. Shils’e göre “fikir hareketi” aynı alanda çalışan kimselerin vardıkları benzer bir görüş açısıdır, bunun örneği olarak da Hegel’ciliği ve varoluşçuluğu veriyor.{4}
Biz, Shils’in sınıflandırmasını kabul etmek zorunda değiliz, fakat gözümüze derhal çarpan bir nokta kendi sunuşunda “ideoloji” ile “mezhep”in aynı kalıplar içinde incelendiğidir. Shils’e göre bunun sebebi her ikisinin “insan, toplum ve insanın kainatın içindeki yeri konusuna değinen geniş kapsamlı bilişsel ve inanç sistemleri”{5} olmalarından ileri geliyor.
İdeolojinin, gerçeği “maskeleyen”, doğruyu olduğu gibi yansıtmayan bir sistem olarak nasıl çalıştığını araştırdığımız zaman, bu görüngüyü artık sistematiği açısından değil de ikinci bir anlamda, Marx’ın altını çizdiği manada ele alıyoruz.
Bu eserde ikinci tip sorunlar üzerinde çok duracağız. Nasıl oluyor da bazı düşünceler “bilimsel” olarak tanımlanırken, bazı düşünceler “ideolojik” olarak tanımlanıyor? Niçin bu iki anlam birbirinin zıddı olarak kullanılıyor? Bir antropologun deyimiyle: “neden benim ileri sürdüğüm zaman sosyal felsefe adını verdiğim düşünceyi başkalarında gördüğüm zaman bunları “kanı” olarak nitelendiriyor, benim düşüncelerime katılmayan birinde bu çeşit düşünceleri bulduğum zaman bunlara “ideoloji” damgasını basıyorum.”{6}
İdeolojilerin ve ideolojik düşüncenin niçin kendi zamanımızda birden artan bir önemle ortaya çıktığını merak edersek, o zaman üçüncü türden bir soru sormuş oluyoruz: İdeolojilerin fonksiyonu nedir? Başka bir ifade ile üzerinde oldukça uzun duracağımız bir konu şöyle: “İdeoloji” adını verdiğimiz olayın çağdaş yaşantımızla bir ilgisi var mı? İdeoloji ancak özel toplumsal koşullar altında mı ortaya çıkar? Bu koşullarla bağlantılı bir gelişme midir?
İdeolojinin hangi koşullarda etkin olmaya başladığını aramamızın bir diğer ekseni de şöyle: Acaba ideoloji belirli bir kişilik yapısı gösteren kimseler arasında daha mı iyi “tutuyor”? Onlar üzerinde daha derin bir etki mi yapıyor? Örneğin, Erik H. Erikson’a göre ergenlik çağı ideolojiler için bilhassa uygun bir ortam yaratır, ergenlik çağındaki gençlerin bazı aramalarını cevaplandırır, bundan dolayı bu yaş grubunca kolay benimsenir.{7}
Araştırdığımız bu soru kadar mühim dördüncü bir soru da şu: Sosyal bilimler alanında, inceleyenin çevre veya kişi özelliklerinden arınmış bir sosyal bilim mümkün müdür?
İdeolojilerin asıl önemli inceleme sorunu birçok ideolojinin bilimsellik iddialarıyla ortaya çıkmalarında toplanıyor. Örneğin, Marksizm bazıları için gerçekleri çarpıtan “yanlı” bir öğretidir, bazıları için de gerçekleri ortaya çıkarmaya yarayacak bilimsel bir araç. Bunu faşizm için de söyleyebiliriz. Zamanımızda faşizmin bilimsel içeriğini artık ciddiye alan çok az kimse kaldı, fakat bir zamanlar, 20. asrın başında, faşizmle birlikte gelen “ırk” kuramı faşizmin sarsılmaz bir bilimsel temeli olduğunu iddia edenlerce, bu iddialarını kanıtlamak için kullanılıyordu. Diğer taraftan, John Maynard Keynes’in, kuşkusu? bilimselliğine inanarak ortaya attığı Keynesci iktisat kuramı, Keynes’den sonra, bazı kimseler için gerçek bir ideoloji fonksiyonu görmüş, kapitalizmin beraberinde getirdiği bazı İktisadî sistem özelliklerini savunmak için kullanılmıştır. Bundan dolayı “ideoloji” görüngüsünü ele aldığımız zaman, “ideolojinin bilimle eş anlamlı mı yoksa farklı mı bir yapıt olduğu kaçınılmaz bir sorun olarak karşımıza çıkıyor. Bizce bu konular, belirli bir ideolojinin hangi fikirleri kapsadığı konusundan daha önemli konulardır ve, bundan dolayı, ideolojinin bilimle kesişme alanlarına bu yazımızda oldukça geniş bir yerayırdık. Genel bulgumuzu şimdiden özetleyebiliriz: ideoloji ile bilim arasında önemli farklar mevcut. Bu farkların belki en önemlisi “bilim”in ideal olarak formel işlemlerden kurulu bir yönteme bağlı olmasıdır. Her ne kadar, bugünkü bilim anlayışımızda artık bilimsel kuramların “mutlak” bir geçerliliği olmadığını, zamanla bunların değiştiğini biliyorsak da bilimin formel tutarlılığının iç mantığı göreli değildir. Seçtiğimiz formel kalıbın iç mantığının gereklerini yerine getirmezsek “yanlış” yapmış oluruz.{8}
İdeoloji adını verdiğimiz fikir kümeleri bu noktada çok daha kaypak. Formel işlemlerle zorunlu
bağıntısı yok. İdeolojinin de kendi içinde bir mantığı var, fakat bu mantık formel mantık değil, duyguların veya şekillenmemiş arayışların mantığı. Bu sav bizi şöyle bir sorunu cevaplandırmak zorunda bırakıyor: O zaman “ideolojinin toplumun değişik “kat”larında birçok kimseler arasında “tutma”sının sebebi nedir? Bunu yapıtımızda şöyle cevaplandırıyoruz: insanların toplumsal yaşamlarını belirleyen temel öğelerden biri, bu insanların içinde yaşadıkları toplumu algılama şekilleridir. Her insan kendi toplumu içindeki diğer kişilerle ve özellikle yakın olduğu gruplarla bir “toplum haritası” paylaşır. Bu toplum içindeki insanlar böyle bir temel “harita”dan hareket ettikleri için anlaşabilirler ve içinde yaşadıkları toplumun gereklerini yerine getirirler. Fakat belleğimizde taşıdığımız bu “toplum haritası” gerçek bir haritada olduğu gibi kesin çizgilerle çizilmemiştir. “Harita’nın taşıdığı anlamlar esnektir ve değişime -az veya çok- açık bir “simge dağarcığı” yoluyla toplumdan insana, kuşaktan kuşağa geçer. Bu simge sisteminin çalışmasına “Kültür” diyoruz. “İdeoloji” gerçeği “kültür” gerçeği ile çok yakından ilintilidir, ideolojinin saygınlığı da “kültür” mekanizmasının esaslarına dayalı olarak gelişir. İdeoloji, geleneksel “toplum haritaları”nın modern çağlarda faydalarını yitirmelerinin sonucudur: yeni bir toplum anlamları “haritası” türetme çabası olarak görülebilir.{9}
İdeolojiyi, başlangıçtaki öğrenci anketinde ortaya çıktığı boyutlarıyla, a) temel bilişsel ve değersel yönelimlere dayalı sistematik bir fikri yapıt, b) yanlı algılamanın yarattığı, gerçeği maskeleyen fikrî yapıt anlamlarında ele alırsak, fikir karmaşıklığına düşmek kolay, zira iki konu arasındaki bağ doğrudan bir bağ olmayıp dolaylı bir bağdır. Herhangi bir yanlış anlamaya yol açmamak için bu iki bölümün ilişkisinin nasıl ortaya çıktığını belirtelim.
Marx “ideoloji” kavramını “yanlı fikir” anlamında kullanmıştı. Alman ideolojisi adındaki kitabında bu yanlılığın, devrinin Alman düşünürlerini ne kadar etkilediğini göstermeye çalışmıştı.{10} Bunun yanında, Marx’ı kendisinin de sosyal realite hakkında görüşleri vardı. Marx bu fikirlerine “ideoloji” dememişti. Marx, Marksizme bir ideoloji olarak bakmamıştı. Ona göre Marksizm dünyayı doğru algılamayı mümkün kılan araçtı. Marx’ın “Marksist değilim” deyişini böyle anlamak gerek: Marx kendi görüşünün -sonradan çıkan tabirle- bir “izm” olmadığı kanısındaydı. Bu açıdan ideoloji deyimi Marksistler arasında bile uzun zaman tamamen olumsuz bir çağrışımla yaşadı. 20. yüzyılda bu değişmişti, ideoloji Marksistler arasında olumsuz çağrışımlarını kaybetmişti. Metinde bunun nasıl olageldiğini anlatıyorum. Bu noktada galiba şu husus ağır basmıştı: verilen bir kavgada, felsefeye değil de Marx’ın sağladığından daha açık bir eylem çağrısına ihtiyaç belirmişti. Lenin’in ideoloji sözcüğünü olumlu anlamda kullanmaya başlaması, bu eylem zorunluluğunun ve Lenin’in yeni eylem yöntemleriyle ortaya çıkışının ürünü olmuştu. Böylece, Lenin’le birlikte “ideoloji”nin olumsuz çağrışımlarının çok azaldığını, Marksist eylemin bir parçası haline geldiğini görüyoruz. Lenin de Marx gibi şüphesiz kendi fikirlerinin “gerçek” gerçeği yansıttığından emindi: fakat Marx’ın stili ile Lenin’in stili arasındaki büyük farkı görmemek mümkün değil. Bu yeni Marksistlerce onaylanmış şekliyle, ideoloji bir eylem aracı oldu. Aslında 20. yüzyılın başı faşist veya Marksist olsun değişik hareketlerin bir eylem çağrısını imal etmeye önem verdikleri bir devirdi.{11} Demek oluyor ki bu noktada “ideoloji” sistematik bir fikir yapıtı anlamıyla ortaya çıkmaya başlıyor. Fakat dikkat edilirse ideolojinin bu yeni anlamı kitle toplumunu eyleme sürükleyecek bir çağrıya ihtiyaç duyulmaksızın, 20. yüzyılın özel şartlarının bir sonucudur. İşte burada ideoloji ile ilgili şu yeni soruya gelmiş oluyoruz: “Hangi şartlar altında kitlelere yön veren fikir yapıtlarına ihtiyaç duyulur”? İşte, idelojinin “iç yapısal yoğunluğu” olarak belirlediğimiz niteliği burada önem kazanıyor. İdeolojinin kitle toplumundaki etkinliği bu koşullarda Shils’in saydığı “yoğunluk” unsurlarından bazılarına özellikle bağlıdır. Biz de daha çok kitlelere yönelik ve bu yoğunluğu taşıyan yapıtlara “ideoloji” diyeceğiz. Sorunu incelerken önce kavramın nasıl geliştiğini ele alacağız ve bu inceleme bizi “Aydınlık Çağı”na kadar geri götürecektir.
Kavramın tarihi gelişimi
Her ne kadar “ideoloji” sözcüğü, bugün, beraberinde “nesnel olmayan bir fikir ürünü” çağrışımını getiriyorsa da, kavram, Batı Avrupa’nın fikir tarihinde bunun tam tersi bir anlamla ortaya çıktı. Doğrusu, bu çağrışım da uzun sürmedi, fakat, başlangıçta, “ideoloji” “doğru düşünme” bilimine verilen addı. “İdeoloji” sözcüğü insan zihninde fikirlerin belirme sürecinin nesnel olarak incelenmesinin mümkün olduğunu ve bundan dolayı istenirse “doğru” düşünceleri düşündürmenin bir yolu bulunduğunu iddia eden bir grup düşünür tarafından ortaya atılmıştı. İdeologlar olarak bilinen bu grubun ileri sürdüğü temel görüş, fikirlerin uyum (sensation) ürünü olduklarıydı. Bu düşünürlerin ne demek istediklerini, onların fikirlerinin kaynağını oluşturan Fransız filozofu Condillac’ın teorilerini incelemek yoluyla belki daha kolay anlayabiliriz.
Condillac (1715-1780) ve Helvétius(l7l5-l77l){12}
Condillac, ana eseri olan Traité des Sensations’da (Duyumlar Üzerine İnceleme) (1754) insanların dünyayı algılamalarını mümkün kılan mekanizmanın “içte” bulunan bir “zihnî” veya “ruhsal kalıp” olmadığını göstermeye çalışıyordu. Bu kalıba eskiler “ruh” demişler ve insanın ruh vasıtasıyla dış alemi algıladığını ileri sürmüşlerdi. Condillac’a göre böyle bir şey yok: Yalnız dıştan gelen etkileri, deneyi algılayan insan var. Her duyumun algılanması bilincin tamamen pasif olarak işlenmesidir, bir iğnenin mumun üzerinde şekiller çizdiği gibi. Bu etkilerden biri bütün diğer duyumları geride bırakacak kadar kuvvetli ise o zaman “dikkat” yaratılmış olur. İki ajan duyumu aynı zamanda algılarsak o zaman insanda “mukayese etme”, “ayırma”, “karşılaştırma”, “yargılama” (judge) yetenekleri ortaya çıkar.{13} “Dikkat” bizim duyumlar arasında bir ayrım yapmamızı mümkün kılar. Bu ayrımı kelimelerle simgeleştirdiğimiz zaman ortaya “dil” çıkar. “Dil” bilgimizi sistematikleştiren simgeler sistemidir. Bundan çıkan bir sonuç da şu: bu simgeler sistemi ne kadar rasyonel çalışırsa dıştan gelen etkileri o kadar doğru algılamış oluruz. Dilde veya kullanılışında bir pürüz olursa o zaman gerçekleri yanlı olarak algılarız. Fakat rasyonel bir dil kurmak mümkündür. Hakikatlere varabilmek onları pürüzsüz olarak algılamak için “dil ‘imize hâkim olarak, onunla ancak rasyonel bağıntılar kurmalıyız. Bir diğer aydınlık devri filozofu olan Helvétius, De l’Esprit (1758) ve De l’Homme (1773-74) gibi eserlerinde Condillac’ın ileri sürdüğü tezi, insanların benliklerini içten gelen şekillendirici tesirlerle değil de, dıştan gelen etkenlerle kazandıkları teorisini daha da ileri götürdü. Ona göre insanların yetileri (melekeleri) tecrübeyle ve dış etkenlerle oluşur. Örneğin bir insandaki, ahlâkî seviyeyi ve düşünce kudretini, (anlığı l’esprit, l’intellect) oluşturan eğitim sistemidir ve bu sistemi de saptayan devletin politikasıdır. Bu açıdan bakıldığı zaman insanlar arasındaki yetenek farklarının kaynağını büyük çapta ayrı eğitim görmüş olmalarında aramak gerekir. Bundan dolayı
insanların bireysel kötülüğünü kınadığımız zaman hata ediyoruz: ahlâksızlık içten gelen bir şey değil, farklı dış etkenlerle oluşmuş bir sonuçtur. Kötülük sistemin bir ürünüdür ve sistem devletin kontrolü altındadır. Sistem değiştirilirse sonuçlar da değişik olur.
İdeologlar işte bu fikirlerden hareket etmişlerdi. Onlara göre fikirlerin kaynağını “ruh” gibi bir kavramda aramak gereksizdi. Fikirler insanlarda da hayvanlarda da aynı temelden, “zoolojik”, yani biyolojik, bir temelden geliyordu.{14} Genellikle 18. yüzyıl aydınlık devri düşünürleri de insanın çevresini algılamada yaptığı yanlışları yanlış eğitime, yanlış bir dil kullanımına yani heyecanlı veya maksatlı bir kullanmaya bağlıyorlardı. İki taraflı bir reformla yani doğru fikirlerin yapım yollarını bulmakla ve bunların eğitimde uygulanması ve eğitimin genelleştirilmesiyle durum düzeltilebilirdi.
İdeologlar Fransız devriminin son aşamasında Konvansiyon idaresi esnasında ortaya çıkmışlardı. İçlerinden biri, Destutt de Tracy, 1797’de ilk defa “ideoloji” kavramını herkese doğru düşünme imkânları sağlamak için kullanılacak fikir bilimi anlamında kullandı. Destutt, Fransız devriminin Condillac’ın fikirlerinin uygulaması için eşsiz bir fırsat çıkardığına inanıyordu ve bu fırsatın yitirileceğinden endişeliydi: İnsanların yanlış düşüncelerini düzeltmeye yarayacak fikir bilimini yaymanın zamanı gelmişti. İdeologlar’la yakın bağları olan Napolyon iktidara geçince bu olanağı ideologlara sağladı. İdeologların yeraldığı “Institut de France” adında bir kuruluşa aydınlanma felsefesinin ilkelerine dayanan bir eğitim sistemi geliştirme görevini verdi.{15} Fakat, Napolyon, bir müddet sonra, İdeologları karşısında buldu. Bu çatışmaya yolaçan gelişme, imparatorun rejimini pekiştirmek için ihtilâl zamanında konmuş, dinsel kurumların eğitim yapma yasağını kaldırmış olmasıydı.{16} Napolyon’un sosyal ve siyasal sistemi pekiştirmek için verdiği bu tavizi ideologlar beğenmemişti. İdeologların övücü bir anlamda kullandıkları “ideoloji” kelimesi bundan böyle Napolyon’un dilinde alay ve kınama konusu oldu.{17} İlginç olan taraf Napolyon’un şimdi ideologları “metafizik” yapmakla suçlamasıydı. Böylece, “ideoloji”, birtakım egzantrik insanların acaip fikirleri anlamını kazandı. Bu çatışma incelenirken genellikle üzerinde durulmayan, fakat gerçekten önemli bir nokta da, aydınların bir grup olarak bu konuda gösterdikleri davranıştı. Bundan önce aydınlar ancak bazı “hami”lere sığınarak hayatlarını sürdürebilmişlerdi. Gerçi Fransa’da, Aydınlanma devrinde Paris’in entelektüel salonlarında asil bir kökten gelmeyen aydınlar etkin olabilmişler, bir dereceye kadar toplum içinde kendilerine bir yer edinebilmişlerdi, fakat onlara -örneğin papazlarınkine benzer- bir fikir ve inanç önderliği tanınmamıştı. Fransız aydınları da, kendilerini istediği zaman kullanan, istemediği zaman aç bırakan monarşiye cephe almışlardı. Napolyon, ideologlara ülke düzeyinde etkin olma imkânlarını tanıyınca, bu yönelimin ortadan kalkması beklenirdi. Fakat beklenenin aksine, ideologların devletin karşısına çıktıklarını ve Napolyon’un ampirik yönelimiyle çatıştıklarını görüyoruz. Bundan da aydınların yeni (ve çok zaman devleti sarsıcı) fikirlerle ortaya çıkmalarının yalnız “karın doyurmak” veya toplumda yeralmamış olmakla ilgili olmadığını anlıyoruz. Aydın, fikirlerle çalıştığı için bir ideoloji üreticisidir, davranışını belirleyen toplumdaki rolü kadar fikirlerinin iç-mantıksal gerekleridir.{18}
İlerdeki bir bölümde aydınların grup olma niteliklerinin ideolojik düşünce üzerindeki etkilerini inceleyeceğiz, o sırada aydınların özel dünya görüşlerinin de konumuzun bir parçası olduğunu göreceğiz. Fakat şimdilik “ideoloji” kavramını incelemeye devam edelim. Anlattıklarımızdan, ortaya çıktığı andan itibaren, “ideoloji” kavramının üç çağrışım yarattığını görüyoruz: birincisi, gerçeğin, insanlara yansımada, içinden geçtiği ortamların etkisiyle, bir sapmaya uğradığı ve insanlarda yanlış imge ve izlenimler yaratabileceği, başka bir deyimle bazı insanların “gerçek” olarak bildiklerinin aslında daha derin ve doğru bir gerçeği maskelediği; ikincisi, bu sapmaları ortadan kaldırabilecek bir yöntemin varolduğu; üçüncüsü -Napolyon’un sözcüğe bağladığı anlam- aydınların gerçekten çok uzak olan soyutlamalar üzerinde durdukları, uygulamaya yönelmiş girişimlere oranla bir “rüya” aleminde yaşadıkları, fikirlerinin bir soyutluk tutkusunun izini taşıdığı.
Batı tarihinde “ideoloji” kavramını “İdeolog”lardan sonra Marx’ın fikirlerinde olağanüstü bir önem kazanıyor. Marx’ın ideoloji konusundaki düşüncelerini anlamak için de gene aydınlanma felsefesinin bir diğer yönünü, Kant, Hegel ve Feuerbach’ın fikirlerini gözden geçirmek gerekli. Zira Marx, Kant’la başlayan ve kendinden bir kuşak önce yaşayan Feuerbach’a kadar uzanan bir felsefî spekülasyon ortamı içinde yetişmişti, kendi fikirleri bu zincirin son halkası sayılabilir.
Kant da, Condillac gibi insanların dış çevre konusundaki bilgilerinin geleneksel anlatımını eksik bulmuştu. Condillac bu anlatımdan ileri giden iik adımı atmış, dış çevre hakkındaki bilgilerinin insanların bu çevre ile oluşturdukları etki-tepki ilişkileri içinde şekillendiğini söylemişti. Kant, bilgi edinmede böyle bir sürecin varlığını inkâr etmiyordu, ancak bilginin şekillenmesini anlamak için bunun bir başlangıçtan ibaret olduğunu belirtiyordu. Condillac’ın anlatımının gerçekten de boş bıraktığı bir yön vardı: dış âlemden gelen etkiler arasındaki bağlantının nasıl kurulduğunu çok inandırıcı bir şekilde anlatmıyordu. Örneğin, ateşin yanmasıyla duyulan ısının, insanın ateş gördüğü zaman ondan sakınma isteğini bir dereceye kadar anlatabilir. Fakat insanların bu ateşle “yakma” işinin yapılabileceğini sezmelerini, duyumdan bir soyutlama çıkarmalarını, ateşi kendi amaçları için kullanabileceklerini nasıl anladıklarını çok açık bir şekilde anlatmaz. Kant’a göre bu anlayış düzeyine geçebilmek için insanın kavrama yetisinin duyumdan başka öğelerce de şekillenmesini varsaymak gerekiyordu: Mekanik algılama fonksiyonunun yanında bir “soyutlayıcı” bulunması gerekirdi. Dıştan gelen etkilere algı katında biçim veren, duyularımızı bir “zaman” ve “uzay” boyutu içinde çalıştırmamızı mümkün kılan bu şekillendiricilerdi.{19} Kant’a göre insan bunları kendi içinde taşıyordu. Ona göre “bilme” ve “inanma” gibi insan düşüncesi özellikleri bu şekillendiricilerin biçim verdikleri özelliklerdir. Kant, insanın kendi belleğinde taşıdığı bu şekillendiricilere “kategori” adını vermişti. Dünyanın düzenliliği konusundaki fikirlerimizi de onların varlığına bağlamıştı. Bu düzenliliği anlayabilmek için önce bu şekillendiricilere ihtiyacımız olduğunu anlatmak için de bunları önsel (a priori) olarak tanımlamıştı.
Kant’ın felsefesinden çıkan sonuçları şöylece özetleyebiliriz: 1) İnsanın bir değişmez “tabiat”ı vardır, bu “tabiat” kategorilerin insanlara verdiği imkânlarla çerçevesi çizilen bir tabiattır. 2) Etrafımızdaki dünyayı “olduğu gibi” değil, “us’umuzun bize verdiği imkânlarla sınırlı olarak” algılayabiliriz.{20} Bu açıdan “gerçek” gerçeği aramaya çalışmamız boş bir çabadır.
Bir bakıma Kant’ın devamını sağlayan Hegel’in Kant’dan ayrıldığı noktalardan biri de budur. Hegel’e göre temel gerçekleri arama ürün verebilir, zira, gerçek ile görüngü (appearance) aynı dünyanın parçalandır ve görüngüleri anlamak bunların dünyada nasıl ortaya çıktıklarını anlamaktır.”{21}
Hegel’in Kant’dan çok daha kesin bir şekilde ayrıldığı bir nokta “fikir”den sözettiği zaman tek tek insanların beyinlerinde çıkan düşünceleri değil bir birikimi amaçlamasıdır. Ona göre “fikir” kamusal diyebileceğimiz bir sürecin ürünüdür. Kant toplumdaki somut insan ilişkilerini ve tarihsel gelişmeleri felsefenin arka planına bırakmıştı. Hegel bunları ön plana geçiriyordu. Hegel için “soyut düşünce” diye bir şey yoktur, insanların tarih boyunca düşünmüş oldukları fikirler ve bu fikirlerle yaratmış oldukları toplumsal kurumlar vardır.
Hegel’in Kant’dan ayrıldığı üçüncü nokta insanın geçirdiği bu tarihsel gelişimin insan istencinin bir ürünü olduğu kadar, istencinin ötesinde çalışan güçlerin ürünü olduğu fikridir.{22} Hegel’e göre, her ne kadar, insan doğa ile olan karşılaşmasında kendi kaderini kendi tayin ediyorsa da, başka bir açıdan ancak tarihin içindeki gizli ve daha “yüksek” bir kuvvet ve amaç için çalışır. “İnsan” bu yüksek amacın gerçekleşmesine yarayan bir araçtır, amacı belirleyen dinamik unsur ise Geist (Tin)’dir.{23} İnsanların zaman içinde tabiatla karşılaşmalarının toplamı -yani insanlık tarihi- aslında “soyut us” olan “Tin’in kendini dünyada idrak edişinin bir görüntüsünden ibarettir. Tarihin bir çizgisi vardır, fakat bu çizgi “Tin”in kendini yeryüzünde gerçekleştirirken çizdiği çizgidir. İnsan tarih içinde nereye gittiğini ancak kendi düşünce tarihine geriden baktığı zaman, ortaya çıkardığı düşün ürünlerini değerlendirdiği zaman bir dereceye kadar anlayabilir.
Görülüyor ki, Hegel, Kant’ın aksine insanın “değişmez” bir özü olduğuna inanmıyor. Aksine, Hegel’e göre insanın anlamı zamanla değişir. İşte burada Marx’ın “ideoloji” kavramına bir derece yaklaşmış oluyoruz ve Marx’ın Hegel’den ne kadar faydalandığını görebiliyoruz. Bu noktayı biraz daha açıklamaya çalışalım.
İnsanlar kendi tarihleri içinde yarattıklarına bugün varmış oldukları aşamadan baktıkları zaman, tarihin bundan önceki devirlerinde “perspektif kısalığı” dolayısiyle göremedikleri hususları seçebilirler ve o zamanki durumlarını daha mükemmel bir şekilde değerlendirebilirler. Böylece, insan kendi tarihine bakarak tabiat ve toplum hakkında bir zamanlar beslediği eksik ve yanlış düşünceleri zamanla düzeltme imkânına kavuşur. Bunun başka bir biçimde değerlendirilmesi de şöyle: insan us’u insanın içinde bulunduğu tarihsel şartları anlamasını sınırlandırmıştır. İnsan kendi durumunu ancak o andaki görüş imkânlarının sınırları içinde değerlendirebilir. Hegel buna Weltanschaung diyor, yani “dünya görüşü”. Bu kavram da Marx’ın “ideoloji” adını verdiği düşünce biçimine çok yakın bir anlam taşıyor.
Hegel çalışmalarının bir kısmında din görüngüsünü ele alıyordu. Hegel’e göre din, tarihsel bir akış içinde hapsedilmiş olan “Tin’ in bu yabancılaşmasının, kendini açık olarak ifade edemeyişinin bir ürünüdür. Tin kendi özünü ancak insanın kültür varlığında gösterir, din “Tin”in bulunduğu bu durumu sembolik olarak ifade eder. Bilhassa insanın ilâhından ayrılmışlığının altını çizen dinlerde, “din”, Tin’in içinde bulunduğu bu durumu ifade eder.
Görüldüğü gibi, “Tin”in kendini insanoğlunun serüvenleri yoluyla tarih sahnesinde gerçekleştirmeye çalıştığı fikrî, çok soyut bir insan, tarih ve din anlamını işlemektedir. Hegel’in felsefesindeki bu soyutluğa, sistematik olarak karşı koyan filozof da Feuerbach’dır.
Feuerbach’a göre din olayı Hegel’in anlattığından çok daha basitti.{24} Hegel gibi filozofların o zamana kadar devamlı olarak yanılmalarının sebebi de, birtakım hayalleri gerçek nesneler sanmalarından ileri geliyordu. Din olayının felsefenin bir konusu olup olmadığı da şüpheliydi. Din, aslında, insanların beyinlerinde oluşan bazı özlemlerin hayal haline getirilmiş şekliydi. Dinin asıl temeli insanların arzularıydı. Mesele burada bitmiyordu: gerçeği dinsel verilere dayandırmadan çıkarmaya çalışan felsefe akımları bile dinsel izahların yaptığı hataya düşerek insanı soyut “öz”ü açısından değerlendirmeye çalışmıştı. Gerçi, Hegel insanla tarih arasında bir bağ kurmuştu. Fakat Hegel bile insanın yeryüzündeki durumunu incelerken en başta gelen unsurun, “bağımsız değişken’in, insanın soyut özü, veya Tin olduğunu ileri sürmüştü. Somut günlük yaşam Hegel’e göre “bağımlı değişkendi. Feuerbach’a göre bu düşünce temelinden yanlıştı. Öznesi “Tin” olan düşünce veya his bir “olmaz nesne” (unthings, undinge) idi.{25}
Feuerbach şöyle diyordu: bu denklemde bağımsız değişken olarak gözükeni bağımlı ve bağımlı değişkeni bağımsız yaparsanız o zaman gerçeğe yaklaşmış oluruz, yani bir medeniyetin kültür ürünlerini anlamak için onları somut yaşam özelliklerine bağlamak, önce insan yaşamını ele almak, bunun ışığında da fikirleri incelemek gerekir. Kendi ifadesiyle “insanı bütün önyargılardan kurtaracak tek şey nesnelerin ve deneylerin nesnel edimsellik içinde algılanmasıdır. Ülküden gerçeğe geçiş ancak kılgı (praxis) felsefesi yoluyla olur.{26}
Feuerbach’ın bir program olarak ortaya koyduğu bu öneriyi Marx kullandı, Hegel’in Hukuk Felsefesi Kritiği adlı eserinde sistematik olarak tatbik etti. Hegel, Hukuk Felsefesinde mülkiyet, sivil toplum, devlet gibi kavramları kullanmıştı. Marx, Feuerbach’ın teklif ettiği dönüştürme metodunu kullanarak bunlara değişik bir anlam verdi. Marx, bu metodu, örneğin, “monarşi” kavramına yeni bir anlam vermek için kullandı. Hegel’e göre, monarşi, 19. asrın başında aldığı şekliyle devletin temel prensiplerinden birini temsil ediyordu. Kralın iradesini kullanması tebaasının iradelerini kullanabilmelerinin simgesiydi. Marx’a göre gerçek bunun tersiydi: her ne kadar teoride hükümdarın iradesi teba’asının iradesinin ifadesi sayılıyor idiyse de, aslında, monark istediği kararları kimseye danışmadan alıyordu. Bu durumu inceleyen kimsenin söyleyebileceği tek bir şey vardı: 19. asrın siyasal şartları içinde en son karar mercii monarkın iradesidir. O kadar.{27}
Hegel hakkındaki bu eleştiriyi çok daha genel anlamda da yapmak mümkün diyor, Marx. Gene “devlet” kavramını ele alalım: Hegel ve ekolü modern toplumu anlamak için modern devletin oluşmasını ve mekanizmasını anlamak gerektiğini ileri sürmüşlerdi.{28} Marx’a göre ise, “devlet” kavramı kavram olarak devletin gerçek uygulamasını yansıtmayan soyut bir yapıttır. Önemli olan devletin içine yerleştiği İktisadî çerçevenin saptanmasıdır. Örneğin, Prusya devlet sistemi ile ABD devlet sistemi birbirleriyle karşılaştırıldığında ortaya çok büyük farklar çıkıyordu. Fakat mülkiyetle ilgili kanunlara bakıldığı, iki devletin mülkiyet yapısı karşılaştırıldığı zaman bunların birbirine çok yakın olduğu görülecekti.{29} Bu bakımdan, dışta başka olarak gözüken iki yapı “içerden” bakıldığı zaman birbirinin aynıydı. Marx’ın da “içerden” görüş olarak anladığı, toplumsal ve özellikle, İktisadî özelliklerin toplum dinamiğinin zembereğini teşkil etmesidir. Marx’a göre toplumu harekete geçiren bu İktisadî ilişkilerdir. Mesele dış görünüşe aldanmamaktı. İşte, ideolojinin Marx için birinci anlamı bu noktada toplanıyor.
“İdeoloji”nin bu anlamı Marx’ın Engels’le birlikte yazdığı Alman İdeolojisi adındaki eserinde şöyle ifade ediliyor: filozoflar ve bu arada Hegel’i izlemiş olan filozoflar, toplumun içindeki İktisadî ilişkileri inceleyeceklerine insanları “soyut öz”leri açısından değerlendirmeye çalışıyorlar. Gerçek ise bunun tam tersidir: Marksizmin bir diğer temel yapıtında geçen sözcüklerle sosyal yaşam, “toplumsal varoluş” bilinci belirler.{30} Bilinç’ten sosyal yaşamı çıkarmaya çalışan bir filozof “ideolojik” bir düşünceye saplanmıştır, gölgeleri gerçek olarak değerlendirir.
Marx’ın “sosyal yaşam bilinci belirler” şeklinde özetlediği görüşü şimdiye kadar rastladığımız sorunların hepsini çözmüyor, bir kısmını çözerek bir kısmının yerine yenilerini çıkarıyor. Fakat bizim buradaki işimiz Marx’ın fikirlerinin eleştirisini yapmak değil, bundan dolayı Marx’ın bu fikirlerini bir veri olarak kabul edeceğiz ve Marx’ın “ideoloji ‘den neler anladığını aramaya devam edeceğiz.
Hegel’in Kant’dan ayrıldığı üçüncü nokta insanın geçirdiği bu tarihsel gelişimin insan istencinin bir ürünü olduğu kadar, istencinin ötesinde çalışan güçlerin ürünü olduğu fikridir.{22} Hegel’e göre, her ne kadar, insan doğa ile olan karşılaşmasında kendi kaderini kendi tayin ediyorsa da, başka bir açıdan ancak tarihin içindeki gizli ve daha “yüksek” bir kuvvet ve amaç için çalışır. “İnsan” bu yüksek amacın gerçekleşmesine yarayan bir araçtır, amacı belirleyen dinamik unsur ise Geist (Tin)’dir.{23} İnsanların zaman içinde tabiatla karşılaşmalarının toplamı -yani insanlık tarihi- aslında “soyut us” olan “Tin’in kendini dünyada idrak edişinin bir görüntüsünden ibarettir. Tarihin bir çizgisi vardır, fakat bu çizgi “Tin”in kendini yeryüzünde gerçekleştirirken çizdiği çizgidir. İnsan tarih içinde nereye gittiğini ancak kendi düşünce tarihine geriden baktığı zaman, ortaya çıkardığı düşün ürünlerini değerlendirdiği zaman bir dereceye kadar anlayabilir.
Görülüyor ki, Hegel, Kant’ın aksine insanın “değişmez” bir özü olduğuna inanmıyor. Aksine, Hegel’e göre insanın anlamı zamanla değişir. İşte burada Marx’ın “ideoloji” kavramına bir derece yaklaşmış oluyoruz ve Marx’ın Hegel’den ne kadar faydalandığını görebiliyoruz. Bu noktayı biraz daha açıklamaya çalışalım.
İnsanlar kendi tarihleri içinde yarattıklarına bugün varmış oldukları aşamadan baktıkları zaman, tarihin bundan önceki devirlerinde “perspektif kısalığı” dolayısiyle göremedikleri hususları seçebilirler ve o zamanki durumlarını daha mükemmel bir şekilde değerlendirebilirler. Böylece, insan kendi tarihine bakarak tabiat ve toplum hakkında bir zamanlar beslediği eksik ve yanlış düşünceleri zamanla düzeltme imkânına kavuşur. Bunun başka bir biçimde değerlendirilmesi de şöyle: insan us’u insanın içinde bulunduğu tarihsel şartları anlamasını sınırlandırmıştır. İnsan kendi durumunu ancak o andaki görüş imkânlarının sınırları içinde değerlendirebilir. Hegel buna Weltanschaung diyor, yani “dünya görüşü”. Bu kavram da Marx’ın “ideoloji” adını verdiği düşünce biçimine çok yakın bir anlam taşıyor.
Hegel çalışmalarının bir kısmında din görüngüsünü ele alıyordu. Hegel’e göre din, tarihsel bir akış içinde hapsedilmiş olan “Tin’ in bu yabancılaşmasının, kendini açık olarak ifade edemeyişinin bir ürünüdür. Tin kendi özünü ancak insanın kültür varlığında gösterir, din “Tin”in bulunduğu bu durumu sembolik olarak ifade eder. Bilhassa insanın ilâhından ayrılmışlığının altını çizen dinlerde, “din”, Tin’in içinde bulunduğu bu durumu ifade eder.
Görüldüğü gibi, “Tin”in kendini insanoğlunun serüvenleri yoluyla tarih sahnesinde gerçekleştirmeye çalıştığı fikrî, çok soyut bir insan, tarih ve din anlamını işlemektedir. Hegel’in felsefesindeki bu soyutluğa, sistematik olarak karşı koyan filozof da Feuerbach’dır.
Feuerbach’a göre din olayı Hegel’in anlattığından çok daha basitti.{24} Hegel gibi filozofların o zamana kadar devamlı olarak yanılmalarının sebebi de, birtakım hayalleri gerçek nesneler sanmalarından ileri geliyordu. Din olayının felsefenin bir konusu olup olmadığı da şüpheliydi. Din, aslında, insanların beyinlerinde oluşan bazı özlemlerin hayal haline getirilmiş şekliydi. Dinin asıl temeli insanların arzularıydı. Mesele burada bitmiyordu: gerçeği dinsel verilere dayandırmadan çıkarmaya çalışan felsefe akımları bile dinsel izahların yaptığı hataya düşerek insanı soyut “öz”ü açısından değerlendirmeye çalışmıştı. Gerçi, Hegel insanla tarih arasında bir bağ kurmuştu. Fakat Hegel bile insanın yeryüzündeki durumunu incelerken en başta gelen unsurun, “bağımsız değişken’in, insanın soyut özü, veya Tin olduğunu ileri sürmüştü. Somut günlük yaşam Hegel’e göre “bağımlı değişkendi. Feuerbach’a göre bu düşünce temelinden yanlıştı. Öznesi “Tin” olan düşünce veya his bir “olmaz nesne” (unthings, undinge) idi.{25}
Feuerbach şöyle diyordu: bu denklemde bağımsız değişken olarak gözükeni bağımlı ve bağımlı değişkeni bağımsız yaparsanız o zaman gerçeğe yaklaşmış oluruz, yani bir medeniyetin kültür ürünlerini anlamak için onları somut yaşam özelliklerine bağlamak, önce insan yaşamını ele almak, bunun ışığında da fikirleri incelemek gerekir. Kendi ifadesiyle “insanı bütün önyargılardan kurtaracak tek şey nesnelerin ve deneylerin nesnel edimsellik içinde algılanmasıdır. Ülküden gerçeğe geçiş ancak kılgı (praxis) felsefesi yoluyla olur.{26}
Feuerbach’ın bir program olarak ortaya koyduğu bu öneriyi Marx kullandı, Hegel’in Hukuk Felsefesi Kritiği adlı eserinde sistematik olarak tatbik etti. Hegel, Hukuk Felsefesinde mülkiyet, sivil toplum, devlet gibi kavramları kullanmıştı. Marx, Feuerbach’ın teklif ettiği dönüştürme metodunu kullanarak bunlara değişik bir anlam verdi. Marx, bu metodu, örneğin, “monarşi” kavramına yeni bir anlam vermek için kullandı. Hegel’e göre, monarşi, 19. asrın başında aldığı şekliyle devletin temel prensiplerinden birini temsil ediyordu. Kralın iradesini kullanması tebaasının iradelerini kullanabilmelerinin simgesiydi. Marx’a göre gerçek bunun tersiydi: her ne kadar teoride hükümdarın iradesi teba’asının iradesinin ifadesi sayılıyor idiyse de, aslında, monark istediği kararları kimseye danışmadan alıyordu. Bu durumu inceleyen kimsenin söyleyebileceği tek bir şey vardı: 19. asrın siyasal şartları içinde en son karar mercii monarkın iradesidir. O kadar.{27}
Hegel hakkındaki bu eleştiriyi çok daha genel anlamda da yapmak mümkün diyor, Marx. Gene “devlet” kavramını ele alalım: Hegel ve ekolü modern toplumu anlamak için modern devletin oluşmasını ve mekanizmasını anlamak gerektiğini ileri sürmüşlerdi.{28} Marx’a göre ise, “devlet” kavramı kavram olarak devletin gerçek uygulamasını yansıtmayan soyut bir yapıttır. Önemli olan devletin içine yerleştiği İktisadî çerçevenin saptanmasıdır. Örneğin, Prusya devlet sistemi ile ABD devlet sistemi birbirleriyle karşılaştırıldığında ortaya çok büyük farklar çıkıyordu. Fakat mülkiyetle ilgili kanunlara bakıldığı, iki devletin mülkiyet yapısı karşılaştırıldığı zaman bunların birbirine çok yakın olduğu görülecekti.{29} Bu bakımdan, dışta başka olarak gözüken iki yapı “içerden” bakıldığı zaman birbirinin aynıydı. Marx’ın da “içerden” görüş olarak anladığı, toplumsal ve özellikle, İktisadî özelliklerin toplum dinamiğinin zembereğini teşkil etmesidir. Marx’a göre toplumu harekete geçiren bu İktisadî ilişkilerdir. Mesele dış görünüşe aldanmamaktı. İşte, ideolojinin Marx için birinci anlamı bu noktada toplanıyor.
“İdeoloji”nin bu anlamı Marx’ın Engels’le birlikte yazdığı Alman İdeolojisi adındaki eserinde şöyle ifade ediliyor: filozoflar ve bu arada Hegel’i izlemiş olan filozoflar, toplumun içindeki İktisadî ilişkileri inceleyeceklerine insanları “soyut öz”leri açısından değerlendirmeye çalışıyorlar. Gerçek ise bunun tam tersidir: Marksizmin bir diğer temel yapıtında geçen sözcüklerle sosyal yaşam, “toplumsal varoluş” bilinci belirler.{30} Bilinç’ten sosyal yaşamı çıkarmaya çalışan bir filozof “ideolojik” bir düşünceye saplanmıştır, gölgeleri gerçek olarak değerlendirir.
Marx’ın “sosyal yaşam bilinci belirler” şeklinde özetlediği görüşü şimdiye kadar rastladığımız sorunların hepsini çözmüyor, bir kısmını çözerek bir kısmının yerine yenilerini çıkarıyor. Fakat bizim buradaki işimiz Marx’ın fikirlerinin eleştirisini yapmak değil, bundan dolayı Marx’ın bu fikirlerini bir veri olarak kabul edeceğiz ve Marx’ın “ideoloji ‘den neler anladığını aramaya devam edeceğiz.
Marx’ın “sosyal yaşam bilinci belirler” savı kendisinin “ideoloji”yi hangi anlamda kullanmış olduğunu anlatmakta önemli bir tutamak sağlıyor. Buraya kadar, biz, Marx’ın “ne gibi” düşüncelere ideolojik dediğini anlatmaya çalıştık. Bu savdan çıkarak ikinci bir işleme girişebiliriz: insanların “nasıl oluyor” da böyle hataya düştüklerini Marx’ın açısından arayabiliriz. İdeoloji kavramının incelenmesinin bu yönüne Marx’ın “yanlış bilinç” kuramı açısından yaklaşacağız. Bu konuyu anlayabilmek için de önce Marx’ın bilgi kuramından söz edeceğiz.
Marx’a genellikle atfedilen bilgi kuramı “salt yansıma” kuramı olarak biliniyor. Kendisine yakıştırılan bu kuram da Condillac’ınkine benzeşiyor: bilginin unsurları dışarıdan geliyor ve insanı ses dalgalarının bir plâğın üzerine geçtiği gibi etkiliyor. Son zamanlarda yazılan bir kitap bu kuramın gerçekte Marx’ın değil Engels’in teorisi olduğunu inandırıcı bir şekilde ileri sürmüştür.{31} Marx’ın daha Feuerbach Üzerinde Tezler adındaki yapıtı üzerinde çalıştığı zamanlarda bile “salt yansıma” teorisinin basitliğine karşı yöneldiği anlaşılıyor. Marx’ın “salt yansıma’yı reddetmesi tabiî daha önce Kant ve Hegel felsefesiyle karşılaşmış olmasının bir sonucuydu. Marx “salt yansıma’yı reddediyor, zira insanın bilgisi, salt maddî bir ortamın beyninde yansımasından ibaretse o zaman insanın kendini çevre şartlarından kurtarması, onların ötesine geçmesi mümkün değil. Ortaya çıkan bir denge devam edip gidecek veya insanın çok fazla bilinci olmadan dış âlemin değişmeler göstermesiyle değişecek. Halbuki toplumların yalnız dış etkenlerin etkisiyle değil insanın iradesiyle ve yaratıcı gücüyle değiştiğini biliyoruz. Bu değişme imkânı nereden çıkıyor? Marx bu soruya Hegel’in Tin’in Fenomenolojisi’nden esinlenerek cevap veriyor: realite insanın dışındaki maddî toplumsal etkenlerin doğurduğu bir sonuç olduğu kadar, insanoğlunun kendi öz yaratıcılığının ürünüdür, insanlar yalnız mekanik bir şekilde dış etkilerin saptadığı yönde giden yaratıklar değildir, yaptıklarının bilincine sahip olarak ve etkili olmaya çalışarak yaşarlar. Ancak, sosyal yaşam şartları içinde öyleleri vardır ki, insan o şartların içinde gömülü bulunduğu zaman dünyayı ancak buğulu gözlükler arkasından görebilir ve dünyayı bu buğulu gözlüklerin gösterdiği şekilde ele alır, bu gözlüklerin arkasından etkili olmaya çalışır.
Marx’ın “buğulu gözlükler arkasından dünyayı algılamak” diye anlattığımız yanlış bilinç teorisi çok yönlü ve anlaşılması zor bir teoridir, bundan dolayı bizi anlattıklarına yaklaştırabilecek ve aynı zamanda kendi toplumumuzdan alınmış bir örnek üzerinde duralım. Bu örneği Marx vermemiştir. Biz burada onu oluşturduk, fakat Marx’ın fikirlerini yansıtabileceğine inanıyoruz.
Osmanlı elit tabakasının yaşamının bir özelliği konak hayatıydı. Bu konaklarda oldukça düşük ücretle, fakat gene de ailenin bir nevi uzantısı olarak çalışan bir grup hizmetkâr vardı. Kalfa, bacı, sütnine gibi isimler taşıyan bu hizmetçi ve yan-hizmetçi grubu konaklar dağılınca başının çaresine bakmak zorunda kaldı. Bazıları çok zorluk çekti, iş bulamadı. Fakat bu çözülme ve aile dışında iş arama, bu personele pederşahî bir kanadın altından çıkarak ilk defa insanlığını bağımsız olarak idrak etme şansını verdi. Bu elit tabakanın kalan fertlerine sorulacak olursa bu yeni şartlar konak personeli için bir gerileme idi. Personelle aile reisi arasında konaktaki “sıcak” ve “yakın” ilişkiler bir çeşit “sosyal sigorta” olarak çalışıyordu ve bunun yanında şahsî ilişkiler aileninkine benzer bir hava yaratıyordu. Bu fikirlerin samimiyetle savunulduğu şüphe götürmez. Savunucuları konak hayatının belirli bir kesiminden geldiklerinden, konak hayatı içinde “gömülü” olduklarından, insanın kendini bağımsız bir yaratık olarak işbaşında idrak edebilmesinin ne demek olduğunu anlayamazlar. İnsanlığın insanlık potansiyelini kendi “yanlış bilinç”leri açısından değerlendirirler.
“Yanlış bilinç” kavramını “hata” kavramından ayırmak gerekir. Yanlış bilinç gerçi bir hatanın sonucudur, ama sistematik bir hatadır. İki yönden sistematik bir hatadır: bir kere hatanın kaynağı insanın içinde gömülü bulunduğu bazı toplumsal özelliklerdir, bunlar bir bütündür, “konak hayatı”, “burjuva yaşam” gibi. Bunun ötesinde “buğulu gözlük” insanın birçok şeyleri topluca yanlış algılamasıyla sonuçlanır. Bizim örneğimizde, yanlış algılanan tek şey “insanlığını idrak etme” değildir. Bunun yanında, ticareti hor görme, Anadolu’ya karşı özel bir tutum bahis konusu ettiğimiz davranışla birlikte gelir. Marx bu sistematik hatanın nasıl sonuçlar verdiğini en çok burjuva yaşamın bir sonucu olarak görmüştü. Örneğin, biri burjuva sınıfından geldiği için yalnız burjuvaziyi destekleyen partiye oy verirse ve içtenlikle bu partinin herkese en çok faydayı sağlayacağına inanırsa bu tam bir yanlış bilinç örneğidir. Marx’ın ifadesiyle: “Ama küçük burjuvazinin sadece bencil sınıf çıkarlarını elde etmek için yola koyulduğu gibi dar bir görüşe varılmamalıdır. Bu sınıf daha çok kendi kurtuluşunun özel koşullarının modern toplumun kurtarılabileceği koşullar olduğuna inanmaktadır.”{32}
Marx’ın söylediğini başka biçimde şöyle anlatabiliriz. İnsan içinde bulunduğu grubun ihtiyaçlarını ve tutkularını veya çıkarlarını yansıtan değerlerle sahneye çıkar. Hakikati yoğurması bu grubun değerleriyle yoğurmasıdır. İnsan, böylece, içinde gömülü bulunduğu grubun değerlerinin dışına düşen toplum unsurlarını algılamaz. Marx’a göre yanlış algılama bu “yanlı” algılamadır. Meselâ, Marx’a göre, kapitalist sırf kapitalist olduğu için, kapitalist kaldıkça uydurma bir dünyada yaşamaya mahkumdur.{33}
Bunu da şöyle açıklayabiliriz: kapitalistin ilgisi kesif bir biçimde işinin gereği olarak alım ve satımda toplanır. Onun için önemli olan birtakım şeylerin üretilmesi, satılması ve satın alınmasıdır. Bu itibarla, dünyanın kendi açısından bir alım-satım mekanizması olarak görülmesi olağandır. Marx buna “meta fetişizmi” adını veriyor. Gerçekte, bir alım-satım muamelesinde alınıp satılan şey içine girdiği daha geniş toplumsal sürecin ancak bir parçasıdır. Satılanı üretmek için bazı insanlar çalışmıştır. Bu kimseler patronlarıyla ilişkilere girmiştir. Bu ilişkiler de satma – satın almanın bir parçasıdır. Biz alınıp satılan maddenin yalnız bir madde olduğunu düşünürsek, beraberinde getirdiği insan ilişkilerini unutursak o zaman alınıp satılanı “fetiş”leştiriyoruz. Bundan da Ricardo gibi, klasik İngiliz iktisatçılarının niçin değişmez, matematiksel, insan unsurundan sıyrılmış, iktisat ilişkileri ve kanunları aradığını anlayabiliriz. Onlar dikkatlerini yalnız pazar mekanizması üzerinde toplamışlardı. Bütün iktisadın bu mekanizmada toplandığına inanıyorlardı. İşçi-işverenin güç, kudret, baskı konularındaki ilişkileri onlar için ikincil ilişkilerdi.{34}
Bu yanılma sürecinin, ayrıntılarıyla incelendiği zaman, bir hayli çapraşık olduğu anlaşılıyor. Örneğin Marx, Ricardo’nun yanılgısıyla bir diğer İngiliz iktisatçısı olan Malthus’un yanılgısı arasında önemli bir fark görmüştü. Hatırlayacağımız üzere, Marx, Ricardo ve Ricardo’nun temsil ettiği klasik iktisat ekolüne karşı büyük bir hürmet besliyordu. Marx bu yazarların zekâ ve derin görüşlerine hayran olduğu için böyle düşünüyordu. Fakat bunun yanında Marx’ın hayranlığının bir diğer nedeni vardı: Marx, aynı zamanda, bu düşünürlerin “namuslu” birer entelektüel olduklarına inanıyordu. Onlar işçi sınıfını aldatmaya çalışmamışlardı. Bunun da tarihsel bir sebebi vardı: Marx’a göre klasik ekole mensup iktisatçılar eserlerini yazdıklarında burjuvazi daha hakim sınıf durumuna gelmemişti. Gene Marx’a göre, daha sonra burjuvazi hakimiyeti ele geçirince sınıf mücadelesi kızıştı (bu kızışmanın niçin “tarihsel bir zaruret” olarak bu noktada ortaya çıktığı ayrı bir sorun). Bunun sonucunu da Marx şöyle anlatıyor:
“Bundan böyle burjuva ekonomi politiği kesin bir değişim gösteriyor. Fransa’da ve İngiltere’de burjuvazi siyasal iktidarı fethettikten sonra sınıf mücadelesi pratikte olduğu gibi teoride de gittikçe açık ve tehdit edici şekiller aldı. Bu gelişme bilimsel burjuva ekonomisinin ölüm çanı oldu… çıkar
açısından hareket etmeyenlerin aramalarının yerini para ile tutulmuş dövüşçüler aldı, gerçek bilimsel araştırmanın yerine apolojetiğin (haklı kılmaya çalışmanın) vicdansızlığı ve kötü niyeti geçti…”{35}
Bundan dolayı da, Marx, Ricardo kadar kabiliyetli olan Bentham ve Malthus’a ateş püskürüyor. Bunun sebebi her iki düşünürün de burjuva sınıfının amaçlarına hizmet ettiklerine inanması. Örneğin, Marx’a göre burjuva aleminin önemli bir özelliği bütün insan ilişkilerine -aşk, şeref, güzellik gibi- ancak çıkar sağladıkları oranda değer vermesidir. Bentham’ın fikirleri ise sakınılması gereken bu çıkarcı görüşün felsefesini yapar, burjuva dünyanın özelliklerini ezeli gerçekler gibi göstermeye çalışır. Bundan dolayı Bentham “namussuz” bir aydındır.{36}
Marx’ın “ideolojiye bağladığı anlamları, böylece şu noktalarda özetleyebiliriz: 1) “İdeolojik” şekilde düşünmek toplum dinamiğini insanın içinde gömülü bulunduğu günlük hayatının “maddî” unsurlarıyla izah etmemek, bunun yerine fikir hayatını ön plana geçirmektir, 2) Tarihsel bakımdan sınırlı bir görevi olan bir Weltanschaung’u her zaman için geçerli saymaktır, 3) Çıkarlarını paylaştığı grubun etkisi altında iş görmektir.
Fakat Marx’ın “İdeolojik” saydığı diğer davranışlar var. Bunları açıklamaya çalışalım. Bir grubun fikirlerinde kendi menfaatlerini yansıtacağı tezinin yanında Marx’ın daha genel bir yaklaşımı, bir çağın sosyal yapısının o çağın fikir ürünlerinde yansıyacağı düşüncesidir. Mesela, ortaçağın kat kat oluşan feodal sosyal yapısıyla birlikte, bu yapıdan esinlenmiş bir toplum ideali yaşar, bu modele göre toplumlar aşamalı (hiyerarşik) bir katlar düzeni gösterir ve bunun başka şekli düşünülemez. Başka bir ifade ile ortaçağın toplum teorisi, içinde yaratıldığı ortamın izini taşır. “Yanlış bilinç” bir anlamda insanın toplumdaki yeri dolayısiyle fikir yapısının stil’ini etkileyen yönleri ile de kullanılıyor. Bir örnek verelim: burjuva, burjuva düzeninin tarihin son aşaması olduğuna inandığı için değişimin devamlı bir süreç olduğunu anlayamaz, bu arada tarihin şekillendirici etkisini kavrayamaz.{37} Marx’ın ideoloji hakkında bir diğer görüşü de şöyle: insan topluluklarında önceleri işbölümü gelişmemişti. Mesela kasabalı hem üretimde bulunuyor, hem kendi aletlerini yapıyor, hem ozan veya kasaba filozofu olarak bir fonksiyon görebiliyordu. İşbölümünün gelişmesiyle bu durum değişti. Bir taraftan üretim araçları kişinin elinden alındı. Bir düşünür grubu da üretimle ilişkilerini keserek salt düşünceyi kendine meslek edindi. Üreticinin elinden düşünücü fonksiyonları alındı. Düşünce sistemi ihtisaslaşmış bir grubun gerçekten ayrılan spekülasyonları olma yoluna girdi. Bu anlamda “ideoloji” işbölümünün insanlara dünyayı ancak bir tek yönden görmelerine imkân verdiği bir toplum yapısının yarattığı çarpık düşüncedir.
Son olarak da, Marx’m üzerinde durduğu, ideolojinin toplumsal “ışık geçirmez”likle ilintili bir yönünü inceleyelim.
Marx’a göre, belirli bir toplum yapısı içinde “gömülü” olan kimsenin dünyaya belirli bir gözlükle bakmasının zorunlu olduğunu gördük. Fakat bir sorun daha çözümlenemedi: acaba insanlar niçin böyle bir gözlük takıyor? Hangi derin yapısal özellik onları gözlük takmaya zorluyor? Marx’a göre toplumlar arasında toplumsal amacı transparent (saydam) olanlarda, insanlar toplumsal olayları doğrudan -yani “gözlüksüz” olarak- algılarlar. Yanlış algılamanın başladığı yer, toplum yapısının “ışık geçirmez” (opaque) olmaya başladığı noktadır. “Saydam” toplumlar üretim biçimi ile insanların ihtiyaçlarının giderilmesi arasındaki ilişkinin açık olduğu toplumlardır. Örneğin, bir toplayıcı aşiret, açlığını gidermek üzere böğürtlen toplamak için yola çıkarsa, birlikte yola koyulmakla açlığın giderilmesi arasındaki ilişki “saydam” bir ilişkidir. Toplum içinde işbölümü arttıkça amaç değişir, bu işbölümünü ayakta tutmaya, sonra da işbölümünün yarattığı sınıfsal toplulukları yaşatmaya yönelir. Bu aşamada kişinin ihtiyaçlarının giderilmesiyle toplumun kendine tayin ettiği amaçlar arasındaki ilinti artık kolay anlaşılır bir ilinti olmaktan çıkmıştır. İnsanlar sorgulayamadıkları ve çıkarlarıyla doğrudan ilintili olmayan süreçleri sürdürmeye koşulmuşlardır. Bu toplum ışık geçirmez (opaque) bir toplumdur. İnsanlar bu toplumda günlük hayatları için doğrudan doğruya anlam taşımayan süreçlere inanmaya alışıktır. “İdeoloji”ler bu ışık geçirmez toplumsal ilişkilere yalancı bir geçerlilik sağlayan fikirlerdir, anlatımlardır. Bunların en görkemlisi ise din fikridir.{38}
Görülüyor ki Marx “ideoloji”den oldukça değişik şeyler kasdediyor, bundan dolayı da Marx’ın ideoloji konusundaki görüşlerini bir bütün olarak değerlendirmek gerekli.
Yanlış bilinç, insanın sosyal yapı içinde bulunduğu özel yerinin yarattığı görüş açısının yanılgıya yolaçan yönüdür. Buraya kadar Marx’ı izlemek nisbeten kolay. Ancak, hemen başka bir problem ortaya çıkıyor: Nasıl oluyor da Marx hakikati görebilmiş? Kendi objektifliğini nereden almış? Nihayet kendi geldiği tabaka da orta sınıf. Niçin o sınıftakilerden farklı düşünebiliyor? Ya Marx’ın doğruyu görebileceğini söylediği proletarya: o bu ayrıcalığı nereden alıyor? O da bir grup değil mi? O da dünyayı kendi buğulu gözlüklerinin arkasından görmeyecek mi? Bu sorulara Marx’ın yazılarında açık bir cevap bulmak müşkül. Cevabı sistematize eden ve bize açık olarak veren kişi 20. yüzyılın belki en kuvvetli Marksist düşünürü olan Lukacs. Lukacs’ın izahı da şöyle: belli bir grup mevcut sosyal sistemi muhafaza etmeye yönelmişse, mevcut düzenin değişmesi ihtiyacını hissetmiyor ve istemiyorsa, o zaman daima “yanlış bilinç” halkası içinde hapsolmuş kalacaktır. Fakat birisi mevcut düzeni beğenmemeye başlarsa o zaman o kısır döngünün içinden çıkmak imkânı belirmiş olur. Marx’ın proletaryaya bağışladığı ayrıcalığın kaynağını burada buluyoruz. Proletarya, burjuva sistemden memnun olmadığı oranda onu değiştirmek istediği için yeni, o zamana kadar saklı hakikatler arayacaktır. Gerçekten de bir sistemi en iyi inceleyenler genellikle bu düzenin “kenarında” yeralan kimselerdir. Bunun örneğini Marksizmin gelişmesinden bile verebiliriz: Marx burjuvazinin en rahatsız bölümü olan alt burjuvaziden geliyordu. Marksizme yapılan en önemli teorik ilaveler “klâsikleştiği” yerlerin dışında ortaya çıkmıştır: 20. yüzyılın başında Rusya’da Lenin, sonradan da Mao bunun iki örneğini teşkil eder. Modern sosyal bilim bunu genelleştirerek şöyle diyor: sosyal değişmenin itici gücü çok zaman “marjinal”, “iki cami arasında binamaz” insanlardan geliyor. Fakat burada bir sorunu daha çözümlemedik: kişi veya grup içinde gömülü bulunduğu toplumdan sıyrılıp gerçeğe “gözlüksüz” bakıyor diyelim. Ya kendinden önce gelen uygarlıklardaki insanların kendilerine nasıl baktıklarını, kendi uygarlıklarını değerlendirmelerini nasıl anlayacak? Burada Marx daha sonra üzerinde duracağımız Weber’in düşüncesini hatırlatan bir cevap veriyor: us, her şeye rağmen, bize, başka toplumlarda yaşamış insanların kurumlarını anlamamızı sağlıyor. Marx bunu bir benzetimle pekiştiriyor: insanın anatomisine bakarsak bu dizge bize maymunun anatomisini anlamamızı mümkün kılacak ipuçları veriyor. Bu açıdan, örneğin, “üretim” kültürlerarası ve “zamanlararası” kullanılabilecek bir kavramdır.{39}
Lenin’in fikirlerinde ideoloji konusunda Marx’tan ayrılan önemli bir anlayış görüyoruz: Marx “ideoloji’yi en çok olumsuz bir anlamda kullanmıştı, Lenin’de “ideoloji” olumlu bir çağrışımla kullanılmaya başlanıyor. Örneğin, 1902’de çıkan Ne Yapmalıdır adındaki eserinde, Lenin “ideoloji’yi olumlu bir anlamda kullanmıştır.
Lenin’in bu kitaptaki ana he