Giriş
Ele aldığımız konu hangi anlamda psikolojinin alanı ve
etkinliği içinde; psikolojinin bu etkinliğinden sonra hangi
anlamda dogmatik düşünceye devrediliyor.
Her bilimsel görüşün, kendisini çevreleyen bilimin alanı içinde belirli bir yeri, ölçüsü, sınırları olduğunu, böylece bütün ile ahenkli bir uyum oluşturduğunu ve bütünün kendisi tarafından ifade edilen meşru bir katılımda bulunduğunu ileri süren görüş, bilim adamını heyecanlı, hüzünlü bir sevdayla yüceltmekten ibaret bir pium desiderium [dindarca bir arzu] değildir. Bu görüş, onu sadece tümelliğin hizmetine veren, kuralsızlığın ve anakarayı gözden yitireceği maceraya atılmaktan alıkoyan kutsal bir ödev olmakla kalmaz; aynı zamanda daha uzman bir düşüncenin de işine yarar, çünkü düşünme etkinliği, dilde hayli muğlak biçimde sıkça ortaya çıktığı gibi, tam olarak nereye ait olduğunu unutursa, kendini de unutur ve başka bir şeye dönüşür, böylece hiçbir şey ve her şey olma mükemmelliğini kazanır. Bir kişi bilimsel yöntemle ilerlemezse, sanki sorun maskeli baloya ilk varan olmakmış gibi tekil konuların yan yana yürüdüğüne dikkat etmeden acele ederse, kazandığı görkemle başkalarının gözünü kamaştırır ve çok uzakta olan şeyleri çoktan kavramış izlenimini verir. Bazen de, çok farklı olan şeyleri belli belirsiz bir biçimde bir araya toplar. Meşruiyet ya da bilimsellik taşımayan böyle bir kuralsız kazanç, her zaman elden çıkmaya mahkûmdur.
Dolayısıyla, yazar Logik’in son bölümünü “Hakikat” diye adlandırdığında, en yüce olanın mantık dahilinde elde edildiğini gösterme üstünlüğünü kazanıyor – buna en aşağı olan da diyebiliriz. Neyin yitirildiği ise açıktır, çünkü hakikati Logik içinde göstermek, ne mantığa, ne de hakikate yarar sağlar. Hakikat’e yararı yoktur, çünkü hakikatin özsel bir parçası olarak olumsallık, mantık sınırları içinde kabul edilemez. Mantık’a yararı yoktur, çünkü mantık hakikati düşünmüşse, kendine benzetemeyeceği bir şeyi içermiş, sadece önceden varsayması gereken bir şeyi baştan gerçekleştirmiş demektir. Bunun cezası bellidir. Hakikatin doğası üzerine yapılacak her türlü tefekkür güçleşmiş, belki de uzun süre olanaksız hale gelmiştir, çünkü “hakikat” teriminin önce kendini toplaması, hatayı unutması gerekmektedir.
Böylece, dogmatik düşünce inanç’ı başka bir nitelemeye başvurmadan dolaysızlık diye adlandırdığında, herkes inanç noktasında durmamanın gerekliliğine ikna olur, bu da bir kazançtır. Bu tavizi koyu bir dindar da verebilir, çünkü her şeyden önce o kişi neyin yanlış anlama olduğunu, bunun kaynağının sonraki bir hata değil Jtoörcov l|jsuöoç, [temel hata] olduğunu göremeyecektir. Neyin yitirildiği açıktır. İnanç, kendisine meşru bir biçimde ait olan şeyden, yani tarihî ön kabulünden yoksun bırakıldığı için, dolaysızlık diye adlandırılmakla yenilmiştir. Burada dogmatik düşünce de yenilmiştir, çünkü doğru başlangıç noktasından, yani daha öncesinden işe başlamamıştır. Dogmatik düşünce, daha önceki bir başlangıcı kabul etmek yerine bunu göz ardı etmiş, sanki bu mantık dahilinde bir şeymiş gibi, derhal işe başlamıştır. Aslında mantık, en ince soyutlamanın, yani en uçucu olanın ürettiği şeyle çalışmaya başlar: Dolaysızlık ile. Mantık için çok uygun olan şey, yani dolaysızlığın eo ipso ortadan kaldırılması, dogmatik düşüncede boş konuşma biçiminde ortaya çıkmıştır. İsmi söylendiği an uyanan uyurgezer gibi, sözü edildiği an ortadan kaldırılan dolaysızlık ile (başka bir nitelendirmeye başvurmadan) sınırlı kalmak mümkün olabilir mi? Dolayısıyla, “Kefaret” sözcüğünün spekülatif bilgiyi, ya da algılayan özne ile algılanan nesnenin özdeşliğini, öznel-nesnel ilişkisini, vb. tanımlamak için kullanıldığını neredeyse temel bir araştırmayla gördüğümüzde, yazarın ne büyük bir dâhi olduğunu, dehasıyla da her bilmeceyi, özellikle de bilim alanında gündelik hayatındaki özeni göstermeyenlere yönelik olarak, açıkladığını görürüz; bu kişiler, bilmecenin terimlerini, anlamını tahmin etmeden önce, dikkatle dinlerler. Öte yandan, yaptığı açıklamayla yeni bir bilmeceyi ortaya atan kişi olmak gibi benzersiz bir şöhreti de kazanır; söylediklerinin bir insana nasıl açıklama gibi geldiği bilmecesini. “Bütün” hakkındaki düşüncenin gerçekliği olduğu fikri, Eskiçağ ve Ortaçağ felsefesinin tümünde kabul edilmiştir. Bu kabul, Kant ile şüpheli hale geldi. Bugün Hegel’in felsefesinin Kant’ın skeptik yaklaşımını tümüyle doğru biçimde kavradığı (Hegel’in ve ona bağlı sistemin “Yöntem ve Açığa çıkarma” sloganıyla gizlediğini, Schelling yeni bir başlangıç noktası olarak ifade ettiği “Zihinsel görü ve İnşa etme” sloganıyla gözle görülür hale getirmişti; Hegelci yaklaşıma rağmen bu büyük sorun varlığını sürdürmektedir.) ve kendisinden önceki etkinliği, düşüncenin bir ön kabul yoluyla gerçeklik kazanmaması nedeniyle, daha yüce biçimiyle yeniden inşa ettiği varsayılıyorsa, düşüncenin bilinç yoluyla ortaya attığı bu gerçekliğin bir kefaret olduğu sonucu çıkmaz mı? Bu durumda yapılan şey, Kefaret’in muazzam anlamı aracılığıyla, sadece felsefeyi eski günlerdeki başlangıcına geri döndürmektir. Eski, saygıdeğer felsefî terimler vardır: Tez, Antitez, Sentez. Günümüzde tercih edilen, “dolayım”ı üçüncü terimin yerine kullanmaktır. Bu olağanüstü bir ilerleme sayılabilir mi? “Dolayım” muğlak bir terimdir, çünkü aynı anda hem iki terim arasındaki ilişkiden, hem de bu ilişkinin sonucundan, yani birbirine bağlanmış olan ve bağlanan iki terim olduğundan söz eder. Devinimi olduğu kadar, durağanlığı da imler. Bunun mükemmel olup olmadığı, ancak Dolayım’ı daha derin bir diyalektik sınava tâbi tutmakla mümkün olur, ama ne yazık ki bunun için beklemek zorundayız. Sentez reddediliyor, yerine “Dolayım” deniyor. Çok güzel, dâhiyane, ama yeterli değil. “Kefaret” deniyor, peki bunun sonucu nedir? Temel araştırmalar burada işe yaramaz, çünkü bunlarla hakikatin açıklığı açısından pek az şey elde edilir, tıpkı kurtulan bir insan ruhunun kendisine iliştirilen sıfatla pek bir şey elde edemeyeceği gibi. Tam aksine, iki bilim olan etik ve dogmatik düşüncenin kafası tümüyle karışmıştır, özellikle de “Kefaret” teriminin ortaya atılmasından, mantık ile Aöyoç birbirine karşılık gelen iki terim olarak ele alınıp mantığın Xöyoç için doğru öğreti olduğu ileri sürüldükten sonra. Etik ile dogmatik düşünce, yazgının bulunduğu bir confinium [sınır bölgesi] dahilinde Kefaret ile mücadele ediyor. Hınç ve Suç, Kefaret’e etik açıdan işkence ederken, teklif edilen kefareti kabul eden dogmatik düşünce, tarihî somutluğu olan bir dolaysızlık edinip bilimin büyük diyaloğundaki söyleme bununla başlıyor. Peki sonuç ne olacak? Muhtemelen dil, söz ile düşüncenin dinlendiği büyük Sabbatik tatilini geçirirken biz de başlangıca dönebileceğiz.
Mantıkta değilleyici olan, şeyleri devindirmek için kullanılan bir güçtür. Hangi yol ya da araç ile ortaya çıktığının üzerinde durmadan, mantık ile devinim elde edilmelidir. Değilleyici olanın, sözcükler ve sıradan sözlerle kurulan oyun için bir işlevi Vardır; değilleyici olanın kendisi bir sözcük oyununa döndüğünde ise hiçbir şey başaramaz.15
15 ExempH gratia: Wesen ist ıvas ist geıvesen; ist geuıesen seyn’ın tempus prceteritum’uduı, ergo, Wesen, das aufgehobene Seyri Aa, olmuş olan Seyn’dır. [Örnek: Öz, olmuş olandır, “olmuş olmak”, “olmak”ın geçmiş zamanıdır, öyleyse öz, ortadan kalkmış, olmuş olan varlıktır.) İşte bir mantıksal devinim! Eğer birisi, Hegelci mantığın devinimle meşgul memurları gibi (bu Hegelci okul tarafından geliştirilmiştir), tuhaf cin ve perilerin hepsini toplamayı kafasına takarsa, bir sonraki çağ, göz ardı edilmiş zekice söz oyunlarının bir zamanlar mantıkta önemli bir rol oynamış olmasına çok şaşıracaktır; bu oyunlar boşluk dolduran açıklamalar ya da hünerli ifadeler değil, Hegel’in mantığını mucizevi yapan ve kimse onları görmeden mantıksal düşünceyi ayağa kaldırıp yürüten devinim ustalarıdır. Devinimin işleyişini görüp kimse olmadan koşan Lulu gibi, hayranlığın uzun mantosu mantıksal devinimin işleyişini örtüyor. Mantığa devinim atfetmek Hegel’in marifetidir. Bunun yanında, Hegel’in unutulmaz başka bir marifetinin, kategorik tanımları ve onların düzenlenişini birçok açıdan düzeltmiş olmasının sözü bile edilmez; amaçsız koşusunu sürdürmek için kendisi bu marifetini hor görmüştür.
Mantık ile hiçbir devinim gerçekleşmez, çünkü mantık, ya da mantıksal olan her şey, sadece vardır.16 Mantığın bu güçsüzlüğü, varoluş ile hakikatin ortaya çıktığı, mantıktan varoluşa yapılan geçişten kaynaklanır. Böylece mantık, başından beri hep aynı kalmış olan kategorilerin somutlaştırılmasına gömülür. Her devinim, eğer an için bu ifade kullanılacaksa, içkin bir devinimdir, daha derin bir anlamda ise, devinim değildir. Devinim kavramının mantıkta yeri olmayacak bir aşkınlık içerdiği düşünülürse, bu iddia da ikna edicilik kazanır. O halde değilleyici olan, devinimde içkin, gözden kaybolan, yok olan bir şeydir. Her şey böyle oluşuyorsa, oluşan bir şey yok, değilleyici olan da bir yanılsama demektir. Ama bir şeyin mantık ile oluşması için, değilleyici olanın işlevinin daha fazla olması gerekir; onun işlevi karşıtlığı getirmektir; değilleme olarak değil, tersevirme [Contraposition] biçiminde. Böylece değilleyici olan, içkin devinimin suskunluğu değil, “zorunlu öteki” dir. Aslında, mantığa devinim atfetmek için bir şey çok gerekli olabilir, ama bu değilleme dışında bir şeydir. Mantıktan etiğe döndüğümüzde, Hegel’in tüm felsefesinde etkin olan aynı sebatlı değilleyici olanla karşılaşırız. Değilleyici olanın “kötü”yü ifade ettiği yolundaki keşif de şaşırtıcıdır. Sonuç tam bir kafa karışıklığıdır, zekânın ise sınırları yoktur; Madam Stael Holstein’ın Schelling felsefesi için söylediğini, Hegelcilik için de kullanabiliriz: Bu sistem insanın ömür boyu zeki olmasını sağlar. Mantığa devinim atfetmenin ne denli mantıksız olduğu kolayca görülebilir, çünkü değilleyici olan “kötü”yü imlediğine göre, “kötü” de değilleyici olan ise, bunun etikte yerinin olması ne kadar etik dışı bir şeydir. Bu terimler mantıkta çok fazla, etikte çok az sayıdadır. Her ikisine de uygun düştüğü varsayılıyorsa, hiçbir yere uygun değil demektir. Etikte başka bir aşkınlık yoksa, bu temelde mantıktır. Eğer mantık, etikte yer alan aşkınlığı edinecekse, o da mantık değil demektir.
16 Mantığın ebedi ifadesi, Elea okulunun bir yanlış anlamayla varoluşa aktardığı şeydir: Hiçbir şey var olmaz, her şey vardır.
Burada geliştirilen düşünceler, kapladıkları alana oranlandığında, fazla karışık gelebilir (ama konunun önemi nedeniyle hiç de uzun değildir); bununla birlikte, konunun dışına da asla taşılmamıştır, çünkü seçilen ayrıntılar, kitabın ele aldığı konuya ışık tutmak amacıyla kullanılmıştır. Daha geniş bir alana ait bu örnekler, daha dar bir alanda da yinelenebilir; yanlış anlama ise, sonuçlan küçük bir bölgede daha az zararlı olsa da, her ikisinde de benzerdir. Bir sistem kurmaya girişen kişinin sorumluluğu büyüktür, ama bir monografi yazarı da kendi çerçevesine sadık olabilir, olması da gerekir.
Bu çalışmanın amacı, “Kaygı” kavramını psikoloji açısından incelemektir, ama bunu yaparken, Mevrus Günah dogması, in mente [zihinde] ve göz önünde sürekli olarak tutulmuştur. Buna bağlı olarak, günah kavramının araştırılması da zorunludur. Ama günah psikolojinin konusu değildir, bu kavram ancak çarpık bir göz kamaştırıcılığın hizmetine sunulursa psikolojik açıdan ele alınabilir. Günahın kendi yeri vardır, daha doğrusu, bir yeri yoktur, bu da kendine has doğasından kaynaklanır. Günah kendi alanı dışında bir yerde incelenirse, düşüncenin özsel olmayan bir kırılmasına maruz kaldığı için, değişikliğe uğrar. Kavram değişmiş, hakiki kavrama karşılık gelen ruh haline de müdahale edilmiştir;17 doğru ruh halinin sürekliliği, yerini yanlış hallerin süzülen hayaletine bırakır. Dolayısıyla günah estetiğin alanına taşındığında, bu ruh hali gevşek bir zihinsel işleyişi, ya da melankoliyi imler; çünkü günahı içeren kategori bir çelişkiyi de içerir, bunun sonucu da komik ya da trajiktir. Böylece ruh hali değiştirilmiştir, çünkü günaha karşılık gelen hal ciddiliktir. Günah
17 Şiir ve resim gibi bu bilim de, hem yaratıcıda, hem de yapıta bakanda bir ruh halini varsayar, bunun değiştirilmesi yoluyla işlenen hata da, düşünceye etkinliği sırasında müdahale etmenin aynısıdır; bunun hata olduğu, içe dönüklük gibi, insanların sahip olduklarını sandıkları ihtişamdan aldıkları haz ya da bunu hırsla bırakmaları nedeniyle, gölgeye giden köpek örneğine benzer biçimde, günümüzde tümüyle unutulmuştur.
kavramı da değiştirilmiştir, çünkü ister komik ister trajik olsun, bu kavram sürekliliği olan, ya da özsel olmadığı için ortadan kaldırılan bir şeye dönüşmüştür; günah, hakiki kavramı açısından, üstesinden gelinmesi gereken bir şeydir. Daha derin bir anlamda, komik ile trajiğin, bazen korkulan, bazen alaya alman bir gulyabaniden başka düşmanı yoktur.
Günah metafizik alanda incelenecekse, bu ruh hali diyalektik bir tekbiçimlilik ve tarafsızlıktır; günaha, düşüncenin ince soruşturmasından kaçamayacak bir şey gibi yaklaşılır. Günah kavramı burada da değişikliğe uğramıştır, çünkü günahın üstesinden, düşüncenin hayat veremeyeceği bir şey olarak değil, herkesi ilgilendiren bir şey olarak gelinebilir.
Günah psikoloji alanında incelenecekse, ruh hali, gizli bir polisin korkusuzluğu gibi, ısrarlı bir gözlemciliğe dönüşür; bu, günahın dışında yer alan ciddiliğin muzafferâne uçuşuna benzemez. Kavram, başka bir kavram olur, çünkü günah bir durum olarak ele alınmıştır. Ama günah bir durum değildir. Günahta, kendi kavramının sürekli biçimde ortadan kaldırılması düşüncesi yatar; bir durum olarak (de potentia [olanak açısından]) değil, de actu ya da in actu [etkinliğe göre ya da etkinlik dahilinde] sürekli olarak ortadan kaldırılması düşüncesi. Psikolojideki hal, “pathos” karşıtı bir meraktır, doğru ruh hali, cesur bir dirençte kendini gösteren bir ciddiliktir. Psikolojideki hal, Kaygı’nın keşfedilmesidir; psikoloji, günahı kendi kaygısı içinde tanımlar, kendi oluşturduğu tanım nedeniyle de sürekli kaygı içinde kalır. Günah, bu şekilde incelendiğinde, daha güçlü konumdadır, çünkü psikoloji günaha kadınsı bir biçimde yaklaşır. Bu durumun hakikiliği ise kesinlik taşır, etik durum kendi kesinliğini ortaya atmadan önce bu her insan yaşamında az çok gerçekleşir. Ama bu şekilde bakıldığında günah kendisi değil, bir “az ya da çok” olur.
Günah üzerine yapılan her incelemede, ruh hali yoluyla kavramın doğruluğu gözlemlenebilir. Örneğin, günahtan bir hastalık, anormallik, zehir, ya da bir ahenksizlik gibi söz edilirse, kavram yanlışlanmış demektir.
Günah belirli bir bilime ait değildir, ama tek bir kişinin, tekil kişi olarak, bir başka tekil kişiyle konuştuğu kısa vaazların konusudur. Günümüzde, bilimsel önem düşüncesi papazları oyuna getirmiş, onları vaaz vermeyi hakir gören ve bilim uğruna çalışan bir nevi maaşlı memura çevirmiştir. Vaazvermeye değersiz bir sanatmış gibi hor görüyle bakılması şaşırtıcı bir şey midir? Oysa vaaz verme, tam olarak Sokrates’in yücelttiği sanattır, sanatların da en zorudur; bu, karşılıklı konuşabilme sanatıdır. Burada kast edilen, cemaat kilisesinde cevap veren birinin olması, ya da her seferinde vaaza karşılık verecek birinin bulunması değildir. Sokrates’in sofistlerde eleştirdiği nokta, onların konuşma yapmayı bildiği halde nasıl karşılıklı konuşulacağını bilmiyor olmalarıydı; sofistler her konuda uzun süre konuşabiliyor, ama konuşmayı kendilerine mal etmiyorlardı. Karşılıklı konuşmanın sırrı, konuşulan şeyin kişinin kendi malı olmasında yatar.
Günah kavramına karşılık gelen şey ciddiliktir. Bu nedenle etik, içinde günahın yer bulabileceği bir bilim olmak zorundadır. Ama burada büyük bir güçlük vardır. Etik, hâlâ ideal bir bilimdir (ama bu her bilim idealdir gibi bir anlam taşımaz). Etik, ideal olanı hakiki kılmak iddiasındadır. Öte yandan, etiğin kendine has devinimi, doğası gereği, hakikati ideal olanın düzeyine yükseltemez.18 Etik, ideale ulaşmanın bir görev olduğunu ve herkesin bunun için gerekli koşullara sahip bulunduğunu varsayar. Böylece etik, güç ve olanaksız olanı açıklığa kavuşturarak bir çelişki oluşturur. Hukuk için söylenen, etik için de geçerlidir: O talepleriyle sadece yargılayan, ama hayata bir şey getirmeyen bir disiplin amiridir. Sadece Eski Yunan etiği buna bir istisnadır, çünkü sözünü ettikleri saf bir etik değil, estetik öğeyi de içeren bir etkinlikti. Bu en çok erdem tanımında ortaya çıkar; Aristoteles, özellikle
18 Logik metni dikkatli incelendiği takdirde, etiğin asla ulaşamayacağı bir anlamda “Hakikat”in, son bölüme başlık yapılmasının ne denli parlak bir fikir olduğu rahatlıkla görülebilir. Mantığın Hakikat ile bitmesinin, hakikatin kendisiyle bir ilgisi yoktur, “Varlık” ile başlamasının, varlık ile ilgisinin olmaması gibi.
Nikomakhos’a Etik’te, tüm ince Yunan yalınlığıyla, erdemin tek başına bir insana mutluluk ve huzur getirmeyeceğini, kişinin sağlığa, dostlara, dünyevi nimetlere ve aile saadetine de ihtiyacı olduğunu belirtir. Etik, ne kadar ideal olursa, o kadar iyidir; kendisini, olanaksızı istemenin yararsız olduğuna ilişkin boş laftan uzak tutmalıdır. Çünkü böyle sözleri dinlemek bile etik dışıdır, zaten etiğin de buna ne vakti, ne de fırsatı vardır. Pazarlık etmenin ne etikte yeri vardır, ne de kişi bu yolla hakikate ulaşabilir. Hakikate ulaşmak için, devinim tümüyle tersine çevrilmelidir. Etiğin ideal olma özelliği, kişiyi bu bilimle uğraşırken önce metafizik, sonra estetik ve psikolojik kategoriler kullanma konusunda cezbeden Ama etik, böyle baştan çıkarmalara her bilimden daha çok direnmelidir. Böylece, insanın yedeğinde tümüyle farklı kategoriler bulundurmadan etik üzerine yazması imkânsız hale gelmiştir.
Bu durumda günah, ancak nedamet ile enkaz haline gelirse etiğin alanına girebilir.19 Etik, günahı içerecekse, ideal durumu da sona ermiş demektir.
19 Johannes de Silentio Korku ve Titreme (Frygt og Bcsven, Kopenhag: 1843) adlı yapıtında bu konu üzerinde durmuştur. Yazar bu kitapta, bir çatışma yaratarak, din açısından ideal durumun aslında hakikatin ideal durumu olduğunu belirtmek için, etik için gerekli ideal durum adına, estetiğin arzu edilen ideal durumunun çökmesine izin vermiştir. Böylece estetik için arzu edilen, etiğin ideal durumu için imkânsız olmaktan çıkmıştır. Bu, ideal dinî durumun diyalektik sıçrama ile ortaya çıkması sayesinde mümkün olmuştur, pozitif (“Yeni olan her şeyi seyret”) ve negatif (“Yineleme” kavramı ile karşılanan, anlamsız olanın tutkusu) olmak üzere iki biçimi vardır. Ya etik istediği için varoluş tümüyle sona erecek; ya da yaşam ile varoluşun, eski varoluş ile bir süreklilik kurarak değil (bu bir çelişki olurdu), bir aşkınlık yoluyla yemden başlaması için gerekli koşul sağlanacaktır. Bu aşkınlık, yineleme ile önceki varoluşu bir yarılma ile birbirinden ayırır. Bundan sonra iki varoluşun ilişkisinden, okyanustaki, havadaki ve topraktaki canlıların birbiriyle ilişkisi gibi, ancak mecazî biçimde söz edilebilecektir. Ama bazı doğa bilimcilerine göre eski varoluş, yeni varoluşun ortaya çıkardıklarını eksik bir prototip olarak temsil ediyordu. Bu kategori için, Constantin Constantius’un Yineleme (Gjentagelsen, Kopenhag: 1843) adlı menline bakılabilir. Bu kitap, tasarlandığı gibi, şüphesiz zekice yazılmıştır. Bildiğim kadarıyla yazar, “yineleme” kavramım canlı bir biçimde kavrayan ilk kişidir. Bunun yanında, bilimlerin yeni bir bilim doğana dek birbirine dönüştüğü görünmez discrimen rerum’a (dönüş noktası], işaret ederek, “pagan” ile Hıristiyan arasındaki ilişkiyi açıklamak için, “yineleme” kavramının üretkenliğine de izin vermiştir. Ama bunu yaparken, nükteli bir biçimde, “yineleme” kavramım bir benzeriyle aynı sıraya dizerek bu kavramda keşfettiği şeyi yeniden örtmüştür. Bunu yapmaya yazarı neyin ittiğini söylemek, daha doğrusu anlamak kolay değil. Bu tarzının nedenini, kendisi “tanrıtanımazların kavrayışından uzak tutmak” diye açıklıyor”. “Yineleme” kavramı ile sadece estetik ve psikolojik açıdan ilgilendiği için, bir sözcüğü bir an her şeyi, öteki an hiçbir şeyi imleyecek biçimde mizahî düzene kavuşturması gerekiyordu. Bu geçiş, ya da bulutlardan böyle bir sürekli düşüş, kendi gülünç karşıtıyla harekete geçiriliyor. Aslında her şeyi de kesin bir biçimde otuz dördüncü sayfada açıklamıştır: “Yineleme, metafiziğin ilgi alanında olduğu gibi, ıstırabına da yol açar; yineleme her etik yaklaşımın parolası, her dogmatik problem için bir conditio sine qua non’dur [vazgeçilmez koşul]. İlk iddia, Kant’ın estetik için söylediğine benzer biçimde, metafiziğin yalnız başına kendine bir hayrı olmayacağım anlatır. Yarar ilerledikçe, metafizik ona yol verir, sözcük bu nedenle vurgulanmıştır. Hakikatte, öznelliğin yararı arttıkça, metafizik karaya oturur. Yineleme olmazsa, etik sınırlayıcı bir güç olur. Yazar bu gerekçeyle yinelemenin her etik yaklaşım için bir parola olduğunu söylüyor. Yineleme olmazsa, dogmatik düşünce de varlığını sürdüremez, çünkü yineleme inanç ile başlar, inanç da dogmatik problemler için bir organ işlevi görür. Yineleme, doğa alanında devinimsiz bir zorunluluk olarak bulunur. Tin alanında yapılması gereken, yineleme yoluyla bir değişiklik elde etmek, ya da yineleme sırasında gevşemek değildir; zira Tin, yinelemenin tini ile sadece (iyi ile kötünün, yaz ve kış gibi değişeceği) dışsal bir ilişki içinde değildir. Tin alanında üstesinden gelinmesi gereken, yinelemeyi içsel bir biçime, özgürlüğün ödevi haline dönüştürmek, öteki her şey değişirken özgürlüğün yinelemeyi gerçekleştireceği en yüksek yararı sağlamaktır. Sonlu tin, bu noktada umutsuzluğa kapılır. Bu, Constantin’in kenara çekilerek, din yoluyla genç insanda yinelemenin ortaya çıkmasını sağlamasıdır. Constantin bu nedenle birkaç kez, yinelemenin dinî bir kategori olduğunu, kendisi için fazla aşkın olduğunu, yinelemenin anlamsızlık ile devinim kazandığını söyler, yüz kırk ikinci sayfada da hakiki yinelemenin ebedilik olduğunu belirtir. Profesör Heiberg tüm bunları gözden kaçırmıştır. Bunun yerine o, kendisinin güzel ve zarif Yeni Yıl Hediyesi gibi, konuyu debdebeyle Constantin’in başladığı yere çekerek, bu yapıtı da [Yineleme} zarif ve hoş, ama aynı zamanda önemsiz bir yere koymaya çalışmış; ya da yeni bir kitabı hatırlayarak, konuyu En-ten Eller’dcki estetikçinin “Ekinlerin Münavebesi”nde anlattığı noktaya getirmek için uğraşmıştır. Constantin bu ayrıcalıklı seçkiye yerleştirilerek onurlandırılmasından gururlanmış olsaydı, bu kitabı yazdığı için tümüyle delirmiş olması gerekirdi. Öte yandan, onun gibi yanlış anlaşılmak için yazan bir yazar, kendini unutur ve Profesör Heiberg’in yanlış anlaması ile ruh dinginliğine kavuşmazsa, gene tümüyle delirmiş sayılır. Bu korkacağım bir şey değil, çünkü bu durum ortaya çıktığından beriProfesör Heiberg’e karşılık vermemiş olması, onun kendisini kavradığını gösterir.
Etik ideal durumunu koruduğu sürece, hiçbir zaman hakikati yitirecek kadar insana aykırı bir hale dönmez; ama kendini herkesin yerine getirmesi gereken bir ödev gibi sunar, bu yolla kişiyi, KOT’ £Aoyr\t> [en yüksek anlamda] doğru ve bütünlüklü bir insana dönüştüreceği iddiasındadır, bu güçlüğün getirdiği gerilim de böylece artar. Günah, etik ödevi yerine getirmek için mücadele verirken, kendini arızi, kişiye tesadüfen bağlı bir şey olarak değil, kişinin ötesine geçen, derin, çok derin, gittikçe derine inen bir önkoşul olarak ortaya koyar. İşte o zaman etik her şeyi yitirmiş, her şeyi yitirmesi için etiğe destek verilmiş demektir. Karşımıza çıkan, ulaşılacak hedefin çok ötesinde bir kategoridir. Mevrus günah her şeyi daha da umutsuzluğa sürükler; o etik yoluyla değil, dogmatik düşünce aracılığıyla güç durumu uzaklaştırır. Antikçağ’daki bilgi ve akıl yürütme, düşüncenin bir gerçekliğe sahip olduğunu varsayıyordu, Antikçağ’daki etik, bu yolla erdemin gerçekleştirilebileceği ön koşulu üzerine kurulmuştu. Günahta bulunan şüphecilik, pagan düşünceye tümüyle yabancıydı. Günah etik bilinç için neyse, hata da günahın bilgisi için oydu – tekil istisna hiçbir şeyi ispat etmez.
Dogmatik düşünce, stricte [kesin anlamda] ideal diye adlandırılan bilime karşıt olarak, hakikat yoluyla ilerleyen bir bilimi, etiği, kendisine başlangıç noktası almıştı; hakikat ile haşlamasının nedeni, onu ideale yükseltme isteğiydi. Bu düşünce günahın varlığını inkâr etmez, tam tersine, günahı bir on kabul olarak alır ve mevrus günah ile onu açıklar. Bununla birlikte, dogmatik düşünce nadiren arı bir biçimde ele alındığı için, mevrus günaha kendi sınırları içinde yaklaşılır, böylece bu düşüncenin çok biçimli orijinal görünüşü açıklığa kavuşmaz, bulanıklaşır. Bu durum, İncil’de melekler, vb. bir dogmayla karşılaşıldığında da yaşanır. Bu nedenle, dogmatik düşüncenin yapması gereken, Mevrus günahı açıklamak yerine, onu ön kabul olarak alıp incelemektir. Bu, Antik Yunan’da doğa üzerine pek çok şey söylenmesiyle oluşan girdap gibidir: Hiçbir bilimin kavrayamayacağı, devinen bir şey.
Dogmatik düşünceyle ilgili bu söylenenler, Schleiermacher’in bu bilime yaptığı ölümsüz katkı yeniden kavranırsa, doğru olarak kabul edilebilir. O çok önce, insanlar Hegel’i tercih ettiklerinde geri planda kalmıştı. Schleiermacher, Antikçağ Yunanı gibi, yalnızca bildiği şeylerden söz eden zarif bir düşünürdü. Hegel ise tam aksine, olağanüstü yeteneğine ve çalışma gücüne rağmen, yaptıklarıyla bize bir kez daha kendisinin geniş bir yelpazede tam anlamıyla Alman bir felsefe profesörü olduğunu hatırlatıyor, çünkü a tout prix [ne pahasına olursa olsun] her şeyi açıklamak zorunda olduğunu düşünüyor.
İçkin bilimin işe metafizik ile başladığı gibi, yeni bilim de dogmatik düşünce ile başlar. Burada etik kendine yeniden bir bilim olarak yer bulur; hakikatin dogmatik bilincini, hakikat açısından üzerine bir görev olarak alır. Bu etik günahı göz ardı etmez; ideal durumu da, ideal talepleri yerine getirmeyi değil, hakikatin bilincine, günahın hakikatine, gevşek bir metafizik zihinle değil, psikolojik şehevilik ile nüfuz etmeyi gerektirir.
Devinimlerdeki farklılığı görmek zor değildir: Sözünü ettiğimiz etik, şeylerin değişik bir düzenine tâbidir. İlk etik, tekil bireyin günahkârlığı ile karaya oturmuştur. Böylece ilk etik, kişinin günahı insan türünün günahı biçiminde yayıldığı için, günahkârlığı açıklayabilmek yerine daha büyük bir etik bilmecenin içine düşmüştür. Bu noktada, dogmatik düşünce mevrus günah ile kurtarıcılığa soyunmuştur. Yeni etik dogmatik düşünceyi ön kabul olarak alır, mevrus günah ile de tekil kişinin günahını açıklar; bu arada ideal durumu da bir ödev biçiminde tasarlar: Yukarıdan aşağıya değil, aşağıdan yukarıya bir devinim oluşturacak biçimde.
Aristoteles üzerine genellikle bilinen, jtq<btt| cpılooocpta [ilk felsefe] terimini metafiziği tanımlamak için kullandığı yönündedir, bize göre bu tanım, içinde teolojiye ait bir parçayı da barındırır. Teolojiye bu açıdan yaklaşmak, pagan düşüncenin düzenine uygundur. Böyle bir yaklaşım da, nüfuz edici ilahi tefekkürün eksikliğinden kaynaklanan, pagan tiyatroya ilahi bir ibadet gibi gerçeklik atfeden görüş ile bağlantılıdır. Bu muğlaklıktan bir soyutlama yaparsak, tanımı koruyabilir, jtoüytT] cpıAoaocpia20 ile bizim “pagan” dediğimiz, özü içkinlik olan, Antik Yunan’da “hatırlama” diye ifade edilen bilimin bütünlüğünü anlayabiliriz. Secunda philolosophia [ikinci felsefe] da, özü aşkınlık ya da yineleme olan bilimin bütünlüğünü ifade eder.21
Günah kavramı hiçbir bilimin konusu değildir; yalnızca ikinci etik, oluş sürecine dokunmadan, onun kendini göstermesi ile uğraşabilir. Bu kavram başka bir bilimin elinde karmakarışık olmaya mahkûmdur. Mevcut tasarımıza yaklaşmak için, bu kavramın psikoloji tarafından incelendiğinde de aynı sonucun doğacağını belirtmemiz gerek.
Psikolojinin inceleme konusu, huzursuz bir dinginlik içinde bulunan sükûnettir; bu, kendini her zaman üreten ya da bastıran bir dinginlik değildir. Günahın sürekli ortaya çıktığı bu sabit duruş, zorunluluk ile değil (çünkü zorunluluk ile oluş hali bir durumdur, örneğin bir bitkinin tüm tarihi bir durumdan ibarettir), özgürlük ile gerçekleşir. Bu bekleme hali, önceden tasarlanmış bu kabul, günahın gerçek olanağıdır, psikolojinin yarar sağlayacağı konu da buradadır. Psikoloji, günahın oluş halini değil, nasıl var olduğunu konu edinip inceler. Psikoloji günaha, zaten var olan bir şey gibi yaklaşır, bir sonraki adım ise, günahın orada olduğudur; ilki ile ikincisi arasında nitel bir fark vardır. Psikolojinin muazzam tefekkürü ve gözlemi açısından bu ön kabul, psikolojinin sağlayacağı yarar bakımından gittikçe genişliyor.
20-Schelling, Aristoteles’in bu terimine negatif ile pozitif felsefe arasında kendi yaptığı ayrımı desteklemek için dikkat çekmişti. Negatif felsefe ile kast edilen “mantık”tır; burada bir sorun yok. Ama pozitif felsefe ile, kendisinin kurmak istediği felsefe dışında ne demek istediği benim için o kadar açık değil. Bununla birlikte, ben sadece kendi düşüncemi geliştirmekle uğraştığım için, bu konu üzerinde daha fazla durmamın yararı yok.
21-Constantin Constantius, içkinliğin “yarar” ile toprağa ayak bastığını söyleyerek bu konuya işaret etmişti. Hakikat, ilk kez bu kavram ile doğru biçimde gün ışığına çıkıyor.
Psikoloji kendinden vazgeçmeli, yani günahın bir hakikat olarak orada durmasından doğan hayal kırıklığını bırakmalıdır. Ama bu hayal kırıklığı psikolojinin güçsüzlüğünü ortaya serer ve artık üstlenebileceği bir iş olmadığını gösterir.
İnsan doğasının günahı olanaklı kılacak bir şekilde inşa edildiğini söylemek psikoloji açısından doğrudur, ama günahın bu olanağını etkin hale getirmek, etiğe karşı isyan etmektir; dogmatik düşünce de bunu, özgürlüğü tümüyle olanaksız kıldığı için, bir küfür olarak görür. Günah, var olduktan sonra etkindir, eski bir felsefenin Tanrı’nın olanaklı olması ile zorunlu olmasının aynı şey olduğunu söylemesi gibi.Günah vaaz edildiği anda etik ortaya çıkar ve günahın attığı her adımı gözlem altına alır. Günahın yeryüzüne nasıl indiği etiğin konusu değildir, o yalnızca günahın, günah olarak yeryüzüne gelmiş olmasıyla ilgilenir. Ama günahın olanağının durağanlığı, günahın oluşması kadar etiğin alanının dışındadır.
Psikolojinin ele aldığı nesne üzerinde hangi anlamda ve nereye kadar gözlem yapabileceği daha açık sorulursa, cevap bellidir: Günahın hakikatinin bir düşünce nesnesi biçiminde incelenmesinin psikoloji ile bir inceleme alanı olarak da etik ile ilişkisi yoktur, çünkü etik gözlem yapmaz, hep suçlar, yargılar, eylemde bulunur. Şu da bellidir ki, psikolojinin hakikate ilişkin deneysel ayrıntılarla da, bunların günahın dışında bulunuyor olması dışında, bir ilgisi yoktur. Aslında psikoloji bir bilim olarak hiçbir zaman kendi alanındaki deneysel bir ayrıntıyla ilgilenmez, psikolojinin somutluğu arttıkça, ayrıntı da daha bilimsel bir tasarım olacaktır. Günümüzde bu bilim, hayatın köpüren çeşitliliğinden zehirlenmeye kendini öteki bilimlerden daha çok açmıştır, bunun sonucunda da kendini kırbaçlayan insanlar gibi, riyazete ve asketik hayata başlamıştır. Ama bu durum bilimin değil, kendini ona adayanların hatasıdır. Öte yandan, günah açısından, hakikatin tüm içeriği psikolojiye yabancı kalmıştır, ona ait olan tek şey günahın olanağıdır. Etik için ise, günahın olanağı hiçbir zaman meydana gelmez. Etik kandırılmasına izin vermez, böyle düşüncelerle de yitirecek vakti yoktur. Psikoloji de bunlara bayılır ve olanağın kenarlarını, açılarını hesaplayarak Arkhimedes gibi rahatsız edilmeden çalışmak ister.
Psikoloji artık günahın derin olanağına batmışken, hiç düşünmeden başka bir bilime hizmet eder, bu bilim de psikolojinin işini bitirmesini bekler, böylece o yeni baştan başlayacak ve açıklama için psikolojiye yardım edecektir. Bu bilim etik değildir, çünkü etik bu olanaklılık ile ilgilenmez. Bu bilim dogmatik düşüncedir, mevrus günah da burada ortaya çıkar. Psikoloji günahın gerçek olanağını tümüyle araştırırken, dogmatik düşünce mevrus günahı, yani günahın ideal olanağını açıklar. Ama ikinci etik, ne günahın olanağı, ne de mevrus günah ile ilgilenir. İlk etik günahı göz ardı eder. İkinci etik ise günahın hakikatini, kendi alanı içine alır, burada psikoloji işe ancak bir yanlış anlama sonucu karışabilir.
Burada söylenenler doğru ise, yazarın bu yapıtı psikolojik tefekkür diye adlandırması ve bu tefekkürün, bilim ile ilişkisinin bilinci içinde, nasıl psikolojinin alanına girdiği, daha sonra dogmatik düşünceye nasıl yöneldiği açıklığa kavuşmuştur. Psikoloji öznel tin üzerine bir doktrin olarak adlandırılmıştır. Buna daha yakından bakılırsa, günah açısından, onun mutlak tin doktrinine nasıl geçmek zorunda olduğu da görülür. Dogmatik düşüncenin yeri de burasıdır. İlk etik metafiziği ön kabul olarak alır, ikinci etik de dogmatik düşünceyi; ama ön kabul olarak aldığı şeyi burada ve başka her yerde tamamlayarak.
Giriş bölümünde yapılabilecekler bitti. Giriş doğru, kaygı kavramına ilişkin tefekkür ise tümüyle yanlış olabilir. Geriye, böyle olup olmadığına bakmak kalıyor.1.”MEVRUS GÜNAH” KAVRAMI ÜZERiNE TARiHi YAKLAŞIMLAR
Bu kavram İlk Günah ile; Adem’in Günahı, Düşüş ile özdeş midir? Mevrus Günah’ı açıklamak ile Adem’in Günahı’ın açıklamanın özdeş bir iş olduğu yolunda yaygın bir yaklaşım benimsenmiştir. Bu konu üzerinde düşünmek zorlukları da beraberinde getirdiği için böyle bir çıkış yolu tercih edilmiş, Düşüş, bir açıklama yapmış olmak için, hayalî [phantastisk] bir başlangıç noktası olarak gösterilmiştir, bu noktanın yitimi de Düşüş’ü bir sonuç olarak belirlemiştir. Bu açıklamanın kazancı, böyle bir koşulun yeryüzünde bulunmadığını herkesin isteyerek kabullenmesi, ama böylece şüphenin de değiştiğini, yani hiç var olmadığını, onu yitirmek için var olmasının da zorunlu olduğunu unutmasıdır. İnsanlık tarihi, hayalî bir başlangıç noktasına kavuşmuştur. Adem bu tarihten hayalî bir biçimde dışlanmış, Takva ile Hayal, istediğini, ilahi prelüdü elde etmiş, ama düşünceye hiçbir şey kalmamıştır. Adem iki biçimde dışlanır. İlk varsayım, özellikle Katoliklikte (Adem donum divinitus datum supranaturale et admirable’yi [Tanrı’nın bahşettiği olağanüstü ve mucizevi ödülü] yitirdi) diyalektik ve hayalîdir. Ahitçi Dogmatiklerde22 ise tarihî ve hayalîdir; bu da Adem’in tüm insanlık için tam salahiyetli görünüşünü içeren hayalî düşünce içinde dramatik bir biçimde yitip gitmiştir. Her iki açıklama tabii ki hiçbir şey açıklamaz; biri kendi yazdığı kurguyu açıklarken öteki hiçbir şey açıklamayan bir kurgu yazar.
Mevrus Günah kavramının İlk Günah kavramından farkı, tek kişinin Mevrus Günah’tan, günahla olan ilkel bağlantısı ile değil, sadece Adem ile olan bağlantısı aracılığıyla pay almasında mı bulunur? Bu durumda Adem tarihin dışına hayalî bir biçimde yerleştirilmiş, Adem’in günahı da geçmişten daha fazla bir şey olmuştur (plus quam perfectum)23. Mevrus Günah şimdiki zamanda olan bir şeydir; Günahkârlık’ın kendisidir, bir tek Adem’de yoktur, çünkü onunla birlikte oluşmuştur. Böylece açıklanmaya çalışılan Adem’in günahı değil, sonuçları açısından Mevrus Günah’tır. Ama bu açıklama akla uygun değildir. Bu yolla anlaşılan, simgesel kitaplardan birinin açıklamanın olanaksızlığını bildirmiş olması, bu bildirimin de çelişki içermeksizin açıklama yapmış olmasıdır. Schmalcalden yazıları24 açıkça anlatır: peccatum haereditarium tam profunda et tetra est corruptio naturae, ut nullius hominis ratione intelligi possit, sed ex scripturae patefacti-one agnoscenda et credenda s it.
22-On yedinci yüzyılın ortalarında Hollandalı Coccejus tarafından geliştirilen bir görüş. — ç.n.
23-Dilbilgisi olarak: Yakın geçmişten daha eski; “hikâye bileşik zamanı”. Eğretisel olarak; geçmişten daha mükemmel, geçmiş olan zamanın dışında ya da ötesinde olarak yorumlayabiliriz. — ç.n.
24-Luther tarafından yazılan, 1537’de Schmalkalden’daki izleyicileri tarafından kabul edilen metinler. Schmalkalden Birliği, 1531-1537 arasında V. Karl’a karşı kurulmuş olan Protestan birliğin adıdır. – ç.n.
[Mevrus Günah insan doğasında var olan o kadar derin ve menfur bir yıkımdır ki, insan anlığı ile kavranamaz, ama İlahi Metinler’in verdiği vahiy ile bilinmeli ve inanılmalıdır.] Bu ifade, açıklamalarla kolayca bağdaştırılabilir, çünkü içlerinde ussal tanımlar değil, Mevrus Günah’a kızgınlık duymayı sağlayan bir ödev duygusu (etik anlamda) taşırlar. Bu duygu bir suçlayıcının rolünü üstlenir: Neredeyse kadınsı bir duyguyla, âşık bir kızın heyecanıyla, sadece günah işlemeye ve işlediği günahtaki payına ilişkin giderek artan tiksintiye odaklanmış, kişinin bu günahtaki payını betimleyecek sözcüklerin bulunamadığı bir duygu. Böyle bir düşünce ile birlikte değişik itiraflara bakılırsa, aralarında bir derecelendirme olduğu, başı çekenin de derin Protestan ödev ahlâkı olduğu görülecektir. Yunan Kilisesi, Mevrus Günah’tan **** [İlk Baba’nın günahı] biçiminde söz eder. Bu açıklama bir kavram bile içermez, çünkü tarihsel bir bilgiden başka bir şey değildir; bir kavram gibi şimdiki zamanı anlatmaz, sadece tarihsel sonuçları aktarır. Vitium originis [kökenin erdemsizliği] (Tertullian) bir kavram olmakla birlikte, dilsel yapısı nedeniyle tarihsel olanın kavramlaştırılmasını baskın tutar. Peccatum originale [İlk Günah] {quia originaliter tradatur [Kökenden taşındığı için] Augustinus) bu kavramı gösterir ve peccatum originans [neden olarak günah] ile peccatum originatum [etki olarak Günah] arasındaki farkla daha da açık biçimde tanımlanır. Protestanlık, skolastik tanımları (carentia imaginis dei; defectus justitiae originalis [Tanrı’nın görünüşünün yokluğu; başlangıçtaki doğruluğun yitimi]) ve Mevrus Günah’ın bir poena [Ceza] olduğu yolundaki görüşü (concupiscentiam poenam esse non peccatum, disputant adversarii. [Bize karşı olanlar, kösnüllüğün günah değil ceza olduğunu iddia ederler.] Apologia A.C.) reddeder. Şimdi de heyecanlı yükseliş başlıyor: vitium, peccatum, reatus, culpa. [kötülük, günah, hata, suç] Üzerinde durulan tek şey, tövbekar ruh üzerine belagat yapmak olunca, çelişki taşıyan bir düşünce de Mevrus Günah tartışmalarında yerini alıyor: nunc quoque afferens İram dei üs, qui secundum eıemplum Adami peccarunt. [Adem’den sonra günah işleyenler şimdi Tanrı’nın gazabını üstlerine çekiyor.] Ya da düşünceye katkısının ne olduğu belli olmayan retorik bir yaklaşım, Mevrus Günah üzerine ürkütücü şeyler söylüyor: quo fit, ut omnes propter inobedientiam Adae et Hevae in odio apud deum si-mus. [Böylece Tanrı, Adem ile Havva’nın itaatsizliği nedeniyle hepimizden nefret ediyor. ] Concord Formülü; burada Mevrus Günah’ı düşünmeye karşı çıkarken de Formül sakınımlıdır, çünkü kişi bunu düşünürse, günah onun tözü olur.25 Bu belirlemeler, inanç ile tövbekârlık için duyulan heyecan yitip gidince, kişinin işine yaramaz, sadece günahı bilmesinden kaçmasını sağlayan zekice uslamlamalara dönüşür. Ama başka belirlemelere duyulan gereksinim, çağımızın mükemmelliğine ilişkin kuşku verici bir kanıttır, tıpkı Drakon yasalarından26 başka bir şeye de gereksinim duymamız gibi.
25 Concord Formülü’nün bu kavramı düşünmeyi yasaklamasına, düşünülemez olanla düşüncenin nasıl bir araya geldiğini bilmesini sağlayan yüksek tutkunun bir kanıtı olarak bakılmalıdır; modern düşünceyle karşıtlığı açısından hayranlık uyandıran, ama hayli zayıf bir tutku.
26 Drakon (M. O. 7. yüzyıl) Atinalı yasa koyucudur, yazdığı katı ceza hukukuyla bilinir. – ç.n.
Burada açıkça kendini gösteren “hayal” yaklaşımı, Dogmatik düşüncenin bir başka yerinde, Kefaret düşüncesinde, kendini sürekli yineler. Bu düşünceye göre, Isa, Mevrus Günah’ın kefaretini ödemiştir. Peki o zaman Adem’e ne oldu? Mevrus Günah’ı yeryüzüne indiren o olduğuna göre, Mevrus Günah onda fiili bir günah değil miydi? Ya da Mevrus Günah’ın Adem açısından anlamı herkes için ifade ettiği kadar mı? Bu durumda yaklaşım kendi kendini yok ediyor. Yoksa Adem’in tüm yaşamı mı Mevrus Günah idi? İlk günah onda öteki günahların, yani fiili günahların doğmasına yol açmadı mı? Bu düşüncelerin gerisindeki hata burada daha da açıktır; çünkü bunların sonucu olarak Adem tarihin dışına hayalî olarak atılmış, Kefaret’ten muaf tek kişi olmuştur.
Sorunun nasıl ortaya konduğu bir yana, Adem hayalî bir biçimde dışarıda bırakıldığında her şey birbirine girmiştir. Böylece Adem’in günahını açıklamak Mevrus Günah’ı açıklamak olmuştur; Adem’i anlatıp Mevrus Günah hakkında bir şey söylemeyen, ya da Mevrus Günah’ı anlatıp Adem’e ilişmeyen açıklamaların da bir yararı yoktur. Bunun altında yatan en derin neden insan varoluşuna ilişkin özsel birdurumdur: İnsan, kendisi ve aynı zamanda türü açısından bir individuum” dur, türün tamamı bireyden pay alır, birey de türün tamamından.27 Bu saptamada gecikilirse, insan kolaylıkla ya Pelagius’un, Socinus’un öğretilerini destekleyenlerden, insanlığı seven bireyci bir kişi, ya da Hayal düşüncesini savunanlardan biri olur. Usun dolaysızca kavradığı, türün sayısal olarak tekliği olan Bir’e indirgendiğidir. Hayalî düşünce, Adem’in tüm insan türünden fazla oluşu dolayısıyla belli bir gurura, bu türün dışında bırakıldığı için de belirsiz bir gurura sahip olduğu yolundadır.
27 Belirli bir birey türün dışında kalırsa, reddedilişi türde bir değişikliğe yol açar. Bununla birlikte türünün dışında kalan bir hayvan olursa, türün kendisi hiçbir biçimde etkilenmez.
Birey, her an, hem kendi, hem de türün kendisidir. Bu bir durum olarak, hem insanın mükemmelliği, hem de bir çelişkidir; bir çelişki ise bir ödevin ifadesidir, her ödev de bir devinimdir. Ama ödevin kendisi ile nesnesinin özdeş olduğu bir devinim, tarihî bir devinimdir. Böylece bireyin, dolayısıyla da türün bir tarihi olmuştur. Aynı mükemmelliğe sahip olmaları nedeniyle bireylerin birbirlerinden sayısal olarak ayırt edilememeleri, tür kavramını da bir hayalete dönüştürmüştür. Her birey, varoluşsal olarak, ötekilerin tarihine kendi tarihine olduğu kadar bağlıdır. Böylece kendi mükemmelliği, bütünden kusursuz biçimde pay almasına dönüşmüştür. Hiçbir bireyin türün tarihine kayıtsız kalamayacağı gibi, tür de kimsenin tarihine kayıtsız kalamaz. Türün tarihi ilerledikçe, birey de sürekli yeniden başlar, çünkü aynı anda hem kendi, hem türün kendisi, hem de türün tarihidir.
Adem ilk insandır. O aynı zamanda hem kendi, hem de türün kendisidir. Onunla ilişki kurmamızın nedeni estetik güzellik kaygısı değildir; ne de, her şeyin sorumlusu olarak düştüğü boşluktan kurtarma endişesiyle, bağlılığımızın ona uzanmasından doğan ruh yüceliği… Bu ilişkinin nedeni, acıyı paylaşmadan duyulan esrime, bir çocuğun babasının suçuna ortak olmak istemesine benzeyen bir Takva’ya teslimiyet de değildir; ne de, zorunluluğun getirdiği güçlü bir merhamet duygusu… Biz onunla, Düşünce yoluyla ilişki kurarız. İmdi, Adem’in insan türü için caput generis humani naturale, seminale, foederale [doğa, kalıt, ahit gereği insan türünün öncüsü] olduğu yolundaki her açıklama çabası, dogmatik vurguyu göz önüne aldığımızda, kafa karışıklığı yaratmaktan başka bir şeye yaramaz. Adem, insan türünden varoluşsal olarak farklı değildir, çünkü böyle olsaydı, tür diye bir şey olmayacaktı; bu türün kendisi de değildir, çünkü bu durumda da ortada tür kalmayacaktı. O kendi ve insan türünün kendisidir: Adem’i açıklayan her şey insan türünü de açıklayacaktır, insan türünü açıklayan her şey de Adem’i…2.iLK GÜNAH KAVRAMI
Geleneksel kavramlara göre, Adem’in günahı ile her bir kişinin ilk günahı arasındaki fark şudur: Adem’in günahı, günahkârlığı bir sonuç olarak koşullar; ikincisi ise günahkârlığı bir koşul olarak varsayar. Böyle olsaydı, Adem hakikatte insan türünün dışında bulunacak, tür onunla başlamayacak ve insan türünün, kendisi dışında bir başlangıç noktası olacaktı – bu düşünce kavramları tümüyle ortadan kaldırır.
İlk günah’ın anlamının herhangi bir günahtan (başka pek çok günah arasında bir günah) farklı olduğu, bir günahtan ayrı olduğu (1 sayısının 2 sayısı ile olan ilişkisi gibi) açıktır. İlk Günah, niteliğin belirlenimidir; Günah, ilk günahtır. O, ilk olanın sırrıdır; ilk günahı soyut bir usa vurma ile açıklamak kabul edilemez. Çünkü bu yaklaşıma göre, bir kez, hiçbir kez demektir, birden çok olduğunda bir anlam taşır. Akıl dışı bir görüştür bu; çünkü “çok kez”, ya her belirli an’ın “ilk an” kadar olduğunu, ya da bunların hepsi toplandığında oluşan bütünün “ilk an” kadar olmadığını imler. Dolayısıyla, mantıksal olarak süreklilik içeren nitelikler yeni bir nitelik oluşturacağı için, böyle düşünmek bir işe yaramaz. Durumun başka türlü olduğunu bilip, Hegel’in yaptığı gibi mantıksal devinim atfederek, bunu tümüyle mantıkta içselleştirmek uğruna sonucu gizlemek bağışlanmaz bir suskunluktur.28 Yeni nitelik, sıçrama ile, esrarlı olanın yardımıyla, ilk nitelikle birlikte görünür.
İlk Günah sayısal anlamda bir günah demekse, ne birey ne de türün kendisi için, hiçbir tarih ondan başlayarak gelişemez ve günahın kendi tarihi de olamaz. Çünkü; türün tarihinin bireyin tarihi olmamasına, bireyin tarihinin ise türün tarihi olmasına rağmen, koşullama her ikisi için de aynıdır -yapılan işin sürekli bir çelişki içermesi dışında.
28 Her şeyin ötesinde, nicel bir belirlenim ile yeni bir nitelik arasındaki ilişkiden söz eden bu önermenin öyküsü eskiye dayanır. Aslında Yunan sofizmi, sadece nicel bir belirlenimi olumlamakla yetinmiştir; böylece en yüksek farklılık da benzerlik ile benzemezlik arasında olmuştur. Günümüz felsefesinde, nicel bir belirlenimi farklılığın tümünü açıklamak için kullanan ilk kişi Schelling olmuştur. Daha sonra, doktora çalışmasında bunu tartıştığı için, Eschenmayer’i eleştirmiştir. Hegel, sıçramayı mantık dahilinde kullanmıştır. Rosenkranz’ın Hegel’e duyduğu hayranlığın (Psikoloji adlı kitabında) nedeni budur. Daha sonraki bir yayınında (Schelling üzerinedir) Rosenkranz Schelling’i eleştirir, Hegel’i över. Hegel’in talihsizliği tam olarak şudur: Yeni niteliği korumaya çalışır, ama bunu istemez de; çünkü asıl istediği bunu mantığın içinde yapmaktır. Daha sonra, yeni niteliğin farklı bir bilinç düzeyi ile farklı bir anlamı olması gerektiğini fark eder.
İlk Günah ile, günah yeryüzüne inmiştir, aynı biçimde, sonraki her kişinin ilk günahı ile günahın yeryüzüne indiği de doğrudur. Adem’in ilk günahından önce günahın yeryüzünde olmaması, tümüyle ikincil önem taşıyan, günahın kendisiyle ilgisi olmayan bir düşüncedir; bu, ne Adem’in günahının daha büyük olduğunu, ne de öteki kişilerin ilk günahının daha küçük olduğunu doğrular. Bir kişinin günahkârlığının, bir generatio aequivoca [çiftleşme olmaksızın doğmak] yoluyla insanda ilk günahı ortaya çıkarana dek, kendini nicel olarak belirlediği görüşünü benimsetmeye çalışmak mantıksal ve etik bir sapkınlıktır. Bu, nicel belirlenimin hizmetinde ustalaşan Trop’un hukuk derecesi alamamasına benzer. Bırakın matematikçiler ile gökbilimciler, ellerinden geliyorsa, kendilerini sonsuza dek bölünebilen boyuttaki büyüklüklerle kurtarsınlar; bunlar yaşamın içinde hiç kimseye sınav kazandırmaz, Ruh’u açıklamaktan ise çok uzaktır. Her bir sonraki kişinin ilk günahı günahkârlıkla ortaya çıkıyorsa, onun ilk günahı özsel olmayan bir biçimde ilk olarak nitelenir, aynı zamanda türün evrensel zeminindeki sıra sayısı ile -böyle düşünülebilirse eğer- özsel olarak nitelenir. Bu mümkün olmadığı gibi; kişinin hem ilk kâşif olmakla övünmesi, hem de başkalarından farklı bir şey yapmadığını söyleyerek, bir şey düşünme iradesinin olmamasıyla sorumluluğundan kaçması, çirkin, mantıksız, ahlâksız, Hıristiyanlığa aykırı bir şeydir. İnsanın günahkârlığı, ibretin gücü, vb. -bunlar, bir kişinin türün kendisi olduğu, her bireyin de hem kendisi hem de tür olduğu varsayılmazsa hiçbir şey açıklamayan nicel belirlenimlerdir.29
29 Bunların türün tarihindeki önemi, ya da sıçrayışın kendisini açıklamadan sıçrayışa giden yolda ne olduğu başka bir konudur.
Yaratılış’ın İlk Günah’a ilişkin öyküsü, özellikle günümüzde, dikkatsiz bir biçimde bir “mythos” olarak ele alınmıştır. Bunun iyi bir nedeni vardır; bu öykünün yeri, zayıf da olsa, bir “mythos” ile doldurulmuştur. Kavrayış, “mythos”u izlediğinde, sonuç genelde pek hayırlı olmaz. Yaratılış öyküsü, diyalektik olarak tutarlı olan tek görüştür. Tüm içeriği, (ek bir önermeden ibarettir: Günah, yeryüzüne bir günah ile inmiştir. Günah, bu tanım doğru olmasaydı, önemsiz, açıklanmasa da olabilecek bir şey olurdu. Kavrayışın karşılaştığı güçlük, bu tanımın zaferinden ve onun derin sonucundan doğar: Günah kendisini öngörür; günah yeryüzüne, kendisi olarak, kendisini öngörerek inmiştir. Böylece günah yeryüzüne birdenbire, bir sıçramayla inmiştir. Ama bu sıçrama, niteliği de vaaz eder, nitelik vaaz edildiği için sıçrama da o an niteliğe dönüşür ve sıçrama nitelik tarafından, nitelik de sıçrama tarafından öngörülür. Bu, kavrayışa aykırıdır; ergo bir “mythos”tur. Kavrayış, telafi niyetine kendi “mythos”unu icat eder: Sıçrama yadsınır ve bu döngü doğrusal bir çizgi biçiminde açıklanır. Artık doğal bir biçimde ilerlemek mümkündür. Kavrayış insanın Düşüş’ten önceki dönemine ilişkin hayalî sözler söyler, satır arasında da masumiyet yavaş yavaş günahkârlığa dönüştürülür ve birden karşımıza çıkar. Kavrayışın bu konudaki söylemi çocuk tekerlemesi gibidir: Bir-dir-bir, iki-dir-iki,… so-ooon! İşte doğal bir ilerlemeyle ortaya çıkan. Kavrayışın içindeki “mythos”un bir anlamı varsa, 0 da günahkârlığın günahtan önce geldiğidir. Günahkârlık günahtan başka bir şey ile gelmişse bu görüş kendi kendini yok eder; günah ile gelmişse, günah, günahkârlıktan önce vardır. Bu çelişki, hem “sıçrama”ya, hem de -kendisinden sonraki- zihne ait olan tek diyalektik sonuçtur.
Adem’in ilk günahı ile günah yeryüzüne inmiştir. Genel kabul gören bu önerme, birçok muğlak yanlış anlamanın da doğmasına yol açmıştır. Günahın yeryüzüne indiği doğrudur, ama bu tümüyle Adem ile ilgili bir şey değildir. Bunun daha açık ve seçik olarak ifade edilmesi için, İlk Günah ile günahkârlığın Adem’e indiğini söylemek gerekir.
Hiç kimse, günahkârlığın yeryüzüne daha sonraki bir kişinin ilk günahı ile indiğini söyleyemez; ama günahkârlığın o kişi ile yeryüzüne inmesi de benzer bir biçimde (yani özsel olarak farksız) olmuştur. Çünkü açık olarak belirtmek gerekirse, günahkârlık, günah ile geldiği için yeryüzünde bulunur.
Bu durumun Adem söz konusu olduğunda farklılık taşıması, sadece onun insan türü ile olan hayalî ilişkisinin herkes için açık olmasının sonucudur. Onun günahı mevrus günahtır. Bunun dışında, ona ilişkin bilinen hiçbir şey yoktur. Ama Adem’e iliştirilen mevrus günah, tek İlk Günah’tır. O zaman Adem, tarihi olmayan tek birey midir? Eğer böyle ise, insan türü birey olmayan bir birey ile başlıyor demektir; bu da hem tür hem de birey kavramlarını ortadan kaldırır. Eğer insan türünün başka bir bireyi, kendi tarihi iletürün tarihinde bir önem taşısaydı, Adem’in de bir önemi olacaktı. Adem bu önemi sadece İlk Günah vesilesiyle haizse, tarih kavramı da ortadan kalkacak, tarih, başladığı an yok olmuş olacaktır.30
İnsan türü her bireyle yeni baştan başlamadığına göre, türün günahkârlığının da bir tarihi vardır.31 Bununla birlikte, ilerleme, bireyin nitel sıçrama ile katıldığı bir nicel belirlenim ile gerçekleşir.Bu nedenle, insan türü her bireyle yeni bir başlangıç yapmaz —böyle olsa tür diye bir şey olmazdı- ama her birey, tür ile yeniden başlar.
30-Sorun her zaman Adem’i ötekiler gibi insan türünün bir üyesi saymaktan çıkar. Bu, Kefaret’i açıklamak için dogmatiklerin üzerine eğildikleri bir noktadır. Adem ile İsa arasında bir karşılıklılık varsaymak, hiçbir şeyi açıklamayan, ama her şeyi karıştıran bir görüştür. Bu, kavramsal bütünlüğü olmayan bir analojidir. İsa, kendi başına bir bireyin ötesindeki bir bireydir. Bu nedenle başlangıçta değil, zamanın kemale erdiği bir anda ortaya çıkar.
31-Buna karşıt görüş, l’de anlatılmıştır. İnsan türünün tarihi ilerledikçe, birey de sürekli olarak yeniden başlar.
Adem’in ilk günahının yeryüzüne insan türünün günahını getirdiği, her kavramın ortadan kalktığı hayalî bir biçimde anlaşılabilir, ya da günahkârlığın yeryüzüne her bireyin ilk günahı ile indiği de söylenebilir. İnsan türünün başlangıcını türün dışındaki bir bireye atfetmek, günahkârlığın yeryüzüne günah dışında bir şey ile indiğini söylemeye benzer bir “mythos”tur. Ele geçen, sorunu ertelemekten başka bir şey değildir; ikinci kişiyi açıklamak için birinci kişiye yönelinir, zaten birinci kişi de sıfır numaralı kişidir.
Sanki sonra gelen kişi sadece doğumu nedeniyle ilkinden özsel olarak farklıymış gibi, insanları yanıltan ve her türlü hayalî tasavvura sürükleyen sorun, kuşaklar arasındaki ilişki sorunudur. Bununla birlikte doğum, hep nicel belirlenimlerle devinen insan türü tarihinin sürekliliğinin ifadesinden başka bir şey değildir; bu nedenle de ortaya bir birey çıkaramaz. Bir hayvan türü, kendini binlerce kuşak korumuş olsa da, ortaya bir birey çıkaramaz. İkinci insan Adem’den gelmiş olmasaydı, kendisinden ne tür, ne de birey türetilebilecek boş bir yineleme olarak kalacaktı. O zaman her belirli Adem kendi başına bir yontu olacak ve aynı belirlenimle, yani bir sayıyla nitelenecekti – deyim yerindeyse, sayılarla isimlendirilen “mavi çocuklar” gibi. Bunun sonunda, her belirli kişi, hem kendisi hem de tür değil, sadece kendisi olacak ve asla bir tarihi olmayacaktı – ne bir geçmişi, ne de içinde bulunduğu bir tarihi olan yalnız bir melek gibi.
Bu görüşün kusurundan; her bireyin, kendi özel tiyatrosunda türden bağımsız olarak küçük tarihini oynamasını isteyen Pelagianus mezhebini muaf tutmak mümkün değil. Çünkü insan türünün tarihi kendi yolunda sessizce ilerler; içindeki bireyler, aynı yerden olmasa da, yeni baştan başlarlar – o anda birey, tarihteki yolculuğuna başlayacağı noktadadır.3.MASUMiYET KAVRAMI
Her yerde olduğu gibi burada da, insan günümüzün dogmatik tanımlarından birini benimseyecekse, Hegel’in -dogmatiklere yardım amacıyla yaptığı- buluşunu unutarak işe başlaması gerekiyor. Hegel’in, dolaysızlık ile masumiyeti özdeş gördüğü halde dolaysızlığın yok edilmesi gerektiğini ileri sürdüğü ünlü saptamasına, doğrusal bir çizgi izlemek isteyen dogmatiklerin yapıtlarında atıfta bulunulduğunu görünce, insan garip bir duyguya kapılıyor. Hegel, her dogmatik kavramı, sıradan birini bunun mantıksal olduğuna ikna edecek kadar tutarlı bir biçimde yok etmiştir. Dolaysızlığın yok edilmesi gerektiğini bilmemiz için ne Hegel’in bunu söylemesi gerekiyor, ne de o bunu söylemekle kavuştuğu ölümsüz şöhreti hak ediyor; zaten söylediğinin mantıksal bir tutarlılığı da yoktur, çünkü dolaysızlık hiçbir zaman olmadığı için, yok edilmesi de gerekmez. “Dolaysızlık” mantık, “Masumiyet” etik içinde değerlendirilebilecek kavramlardır. Her kavrama, ait olduğu bilim açısından bakmamız gerekir; bir kavram bir bilime, ya içinde geliştirildiği, ya da onun tarafından varsayıldığı haliyle aittir.
Aslında masumiyetin yok edilmesi gerektiğini söylemek etik açıdan yanlıştır, çünkü yok edilmesi gerektiğini söylediğimiz an dile getirmiş oluruz; masumiyetin ancak suç ile yok edilebileceğini unutmamızı etik bize yasaklar. Bu nedenle, masumiyetten bir dolaysızlık olarak söz etmek, mantık açısından kendini bilmezlik, bunun buharlaşmasına seyirci kalmak da küstahlıktır; bir başka açıdan bakarsak, insan bunun ne olduğunu anlayacak kadar estetik duyarlılığa sahipse, anladığı şey de uçup gitmişse, o kişi geistreich [akıllı] biridir ve konuyu unutur.
Adem’in suç yüzünden masumiyeti yitirmiş olması gibi, her kişi de onu aynı biçimde yitirir. Eğer onu suç ile yitirmiş olmasaydı, yitirdiği masumiyet olmayacaktı; suç işlemeden önce masum değildiyse de, hiçbir zaman suçlu olmamıştır.
Adem’in masumiyeti ile ilgili olarak birçok hayalî tasavvur vardır; bunlar simgesel vakarlarını, insanlığın kökenini örten kilise minberindeki kadife şimdiki kadar yıpranmadığı zaman kazanmışlardı, ya da müphem kurgusal buluşlar gibi, daha romantik bir biçimde ortada dolaşıyorlardı. Adem’in üstüne atılan hayalî örtüler arttıkça, günah işlemiş olması daha açıklanmaz hale geliyor, günahı da daha ürkütücü oluyordu. Adem böylece, ezeli ve ebedi olarak ilahi kayradan mahrum kalmıştır; insanlar da duruma göre duygusal ya da zeki, melankolik ya da yüzeysel, tarihî açıdan nedamet getirmiş ya da hayalî bir neşe içinde olmuşlar, ama hiçbir zaman konuyu etik yönüyle kavramamışlardır.
Daha sonrakilerin (Adem ile Havva hariç herkesin) masumiyeti üzerine çok zayıf bir görüş gelişmiştir. Etik kesinlik kendi sınırlarını görmezden gelmiş, kaçmak çok kolayken insanların yükümlülükten sıyrılmanın yollarını kapamayacağına inanacak kadar da dürüst olmuştur. Dar bir kafa hiçbir şeyi kavrayamaz; masumiyet sadece suç ile yitirilir. Her bir kişi masumiyetini özsel olarak Adem gibi yitirir. Adem dışında herkesi, suçluluğu dert edinen, suçlulukla ilgilenen ama suçluluğa katılmayan izleyiciler olarak görmek etik için bir yarar getirmez. Herkesi Kefaret’e katılmayan, ama Kefaret ile ilgilenen, ona kalben bağlı izleyiciler olarak tasarlamak da dogmatiklerin işine gelmez.
Adem günah işlemeseydi ne olurdu, diye kafa yorarak kişinin kendi zamanının olduğu kadar, dogmatikler ile etik için de zamanın israf edildiğini görmek, sadece insanın yanlış bir ruh haline kapıldığının, dolayısıyla da yanlış bir kavramla uğraştığının göstergesidir. Masum insan böyle bir soru sormaz, suçlu olan sorduğunda ise günah işlemiş olur, çünkü estetik bir merak yüzünden suçluluğu yeryüzüne getirenin kendisi olduğunu, kendisinin de masumiyeti suç ile yitirdiğini unutur.
Masumiyet, dolaysızlıktan farklı olarak, yok edilmesi gereken değil, niteliğinin yok edilmesi gereken, aslında olmayan bir şeydir. Ama yok edildiğinde, yok edilmesinin sonucu olarak ilk kez oluşur, yok edilmeden önce ve şu an yok edilmekte olan bir şey olarak. Dolaysızlık dolayım ile yok edilmez, ama dolayım ortaya çıktığında, dolaysızlığı o anda yok eder. O halde dolaysızlığın yok edilmesi, dolaysızlığa içkin bir devinimdir, ya da dolayımın dolaysızlığı varsaydığı, dolayımın aksi yönünde içkin bir devinimdir. Masumiyet, bir Aşkınlık [Transcendents] ile iptal edilir, çünkü masumiyet bir şeydir (Dolaysızlık için en doğru tanım, Hegel’in saf Varlık için kullandığıdır: O hiçbir şeydir). Bu iddiaya gerekçe olarak şu söylenebilir: Masumiyet aşkınlık ile iptal edildiğinde ortaya çıkan, kendisinden çok farklı bir şeydir; dolayım ise, tam olarak dolaysızlıkla aynı şeydir. Masumiyet bir nitelik, sürekliliği olan bir durum’dur; dolayısıyla mantığın masumiyeti ortadan kaldırmak için gösterdiği telaş anlamsızdır, mantık bu aceleyi kendi içinde uygulasa daha iyi olur, çünkü mantık acele ettiğinde bile geç kalır. Masumiyet, kişinin yeniden kazanmak isteyeceği bir mükemmellik değildir, çünkü kişi bu isteği duyduğunda onu yitirmiş olur, sonra insanın isteklerle vakit yitirmesinden dolayı yeni bir suç ortaya çıkar. Masumiyet, kişinin taşıyamayacağı bir eksiklik de değildir, çünkü o kendine yeterlidir, kişi onu yitirdiğinde (insanı mutlu edecek bir biçimde değil, yitirebileceği tek biçimde; yani suç ile), kişinin masumiyeti vererek övünebileceği bir mükemmellik de olmaz.
Yaratılış anlatısı da, masumiyetin doğru bir tanımını yapar. Masumiyet, cehalettir. Asla dolaysız olanın saf varlığı değil, cehaletin kendisidir. Dışarıdan bakarak cehaletin bilgi yönünden bir tanımını yapmak, cehalet ile ilgili bir şey söylemez.
Açıktır ki, bu görüş hiçbir Pelegianus düşüncesinden dolayı suçlu görülemez. İnsan türünün kendi tarihi vardır; günahkârlık, bu tarihin içinde, kendi nicel belirlenimine sahiptir, ama masumiyet her zaman bireyin nitel bir sıçramasıyla yitirilir. Kuşku yok ki, insan türünün ilerlemesi olan bu günahkârlık, edimiyle günahkârlığı varsayan belirli bir bireyin içinde az çok kendini ifade eder; ama bunun az ya da çok olması, suç kavramını inşa etmeyen nicel bir belirlenimdir.4.DÜŞÜŞ KAVRAMI
Eğer masumiyet cehalet ise, insan türünün suçluluğunun nicel belirlenimi tek bir bireyin cehaletinde mevcutsa ve bireyin edimiyle o kişinin suçluluğu olarak kendini açığa çıkarıyorsa, Adem’in masumiyeti ve sonrakilerin masumiyeti arasında bir fark var demektir. Yanıt hazırdır: “Daha çok”, nitel bir belirlenim oluşturmaz. Adem’den sonra gelen bir kişinin masumiyetini nasıl yitirdiğini açıklamak daha kolay görünüyor; ama bu yalnız görünüşte böyledir. Nicel belirlenimin en yüksek derecesi, sıçramayı en düşük dereceden daha kolay açıklamaz: Adem’den sonra gelen birinin suçunu açıklayabiliyorsam, Adem’in suçunu da açıklayabilirim. Alışkanlık, özellikle de etik ahmaklık, ilkini açıklamanın daha kolay olduğunu ileri sürmüştür. Güneş çarpmasından sıyrılmak için çok kötü bir yoldur bu; kendimizi günahkârlığın içinde buluruz, onu taşırız, vs., vs. Kişi kendini üzmek istemez; günahkârlık çiçek gibi bulaşıcı bir hastalık değildir, “böylece her ağız kapanacaktır”. Bir kişi çok ciddi biçimde ıstıraba doğduğunu ve annesinin onu günah ile doğurduğunu söyleyebilir, ama gerçekten acı çekmesi, ancak suçu yeryüzüne getiren ve tüm bunları üzerine alan kendisi olursa olanaklı olabilir, çünkü Günahkârlıktan estetik bir acı duymak çelişkidir. Günahkârlıktan masum bir acı duyan tek kişi İsa’dır, ama o da bu acıyı içine düştüğü bir yazgı gibi duymamıştı. Isa, yeryüzünün bütün acısını özgür iradesiyle taşıyabilecek ve bunun cezasına katlanabilecek bir kişi olarak bu acıyı yaşamıştı. Bu estetik bir niteleme değildir, çünkü İsa bir kişiden çok daha ötesiydi.
Masumiyet cehalettir, peki ama nasıl yitirilmiştir? İnsanlığın büyük meselesi günah ile sadece meraktan ilgilenen düşünürleri ve tahmin yürütenlerin tarihin başlangıcına yüklediği bütün o kurnazca ve saçma hipotezleri yinelemek niyetinde değilim; kısmen, benim öğrenmekle yitirdiğim vakti anlatarak başkalarının vaktini almamak için; kısmen de, bütün bu söylenenler tarihin dışında, cadılarla tahmin yürütenlerin süpürge sapları ve kazıklarla yarıştığı alacakaranlıkta cereyan ettiği için…
Bu açıklamayı üzerine alan tek bilim psikolojidir; ama o da açıklamayla yetinirken, başka bir bilimin bu işin üstesinden gelemeyeceği, etik tarafından yapılan açıklamaların da ancak dogmatiklerin varsayımlarıyla adım atabileceği yolunda verdiği izlenimi korumak zorundadır. Eğer psikolojik açıklamayı ele alıp defalarca yineler, bunun sonucunda da günahın yeryüzüne bu şekilde geldiğine inanırsak, her şey birbirine girer. Psikoloji kendi sınırları içinde kalmak zorundadır, ancak o zaman yaptığı açıklama bir önem taşıyabilir.
Düşüş’ün psikolojik bir açıklaması, Paulus’un doktrinlerini geliştiren Usteri tarafından çok açık bir biçimde yapılmıştır. Teoloji, artık böyle şeyleri aydınlatacak kadar spekülatif olmuştur, çünkü dolaysız olanın yok edilmesi gerektiğini söylemek daha kolaydır, bazen teoloji de daha uygun olan neyse ona yönelir; bu durum, açıklamanın son noktasında, spekülatif açıklamanın hayranları tarafından görmezden gelinir. Usteri’nin açıklamasına göre, Adem’in günahının nedeni, ağacın meyvesini yeme yasağının kendisidir. Bu açıklama etik olanı dışarıda bırakmamakla birlikte, yasağın sadece Adem’in nitel sıçramasıyla ortaya çıkanı önceden hazırladığını da kabul eder. Bu görüşe daha fazla yer vermek niyetinde değilim. Herkes bunları okumuştur, okumayanlar da yazarın yapıtına bakabilir.32
Bu açıklamadaki eksiklik psikolojik yaklaşımdan kaçınmasından değil, çünkü böyle bir nedenden dolayı suçlanamaz, kendine Aziz Paulus’un doktrinlerini geliştirmek ve İncil’e bağlanmak gibi iki görev vehmetme isteğinden kaynaklanmaktadır. İncil’in bu açıdan sık sık zararlı bir etkisi olmuştur. İnsan tefekküre belirli klasik bölümlerden başlıyor, sonra da tüm açıklama ve bilgi bu bölümlerin düzenlenmesiyle oluşuyor – sanki üzerinde çalışılan tümüyle yabancı bir şeymiş gibi. Doğal olmak her zaman daha iyidir; insan tam bir bağlılıkla açıklamayı İncil’in hükümleriyle yapmayı isteyebilir, İncil’e uygunluğun olmadığı durumda da bir daha deneyebilir. Böylelikle hiç olmazsa, ne açıklamanın nesnesini kavramadan açıklamanın kendisini anlamak gibi utanç verici bir durumda kalınır, ne de, Mısırlılarla savaşırken kendine kalkan oluşturmak için onların kutsal hayvanlarını kullanan Pers kralı gibi kurnazca bir duruma düşülür.
Yasak’ın Düşüş’ü koşulladığım varsaymak, onu concupiscentia’nın koşulu olarak da görmektir. Burada psikoloji kendi sınırlarının ötesine geçmiştir.
32 Franz Baader her zamanki gücü ve yetkesiyle şu konular üzerine birkaç yapıt vermiştir: Özgürlüğün sağlamlaştırılmasında günaha çağrının önemi ve günaha çağrıya, sadece kötülüğe çağrı, ya da insanın düşüşünün nedeni gibi tek yanlı bakıştan kaynaklanan yanlış anlamalar – çünkü ona göre günaha çağrı, özgürlüğün “zorunlu ötekisi” olarak görülmelidir. Bu konuda düşünmüş olan herkes bu yapıtlardan haberdardır, bunları burada yinelemek gereksiz, Franz Baader’in metinlerini isteyen elde edebilir. Baader’in düşüncesini daha fazla izlemek yarar getirmez, çünkü bence o ara terimleri ihmal etmiştir. Masumiyetten suça geçişi sadece günaha çağrı kavramının aracılığıyla görmek, Tanrı ile insan arasında neredeyse deneysel biçimde inşa edilmiş bir ilişki olduğunu varsaymaktır. Bu görüş, aracı rolünü üstlenen psikolojik saptamayı dışarıda bırakır, çünkü ara terim hâlâ bir concupiscentia’dır. [aşırı istek] Sonuç olarak, Baader’in görüşü, daraltılmış bir psikolojik açıklamadan çok, günaha çağrı kavramı üzerine yapılmış diyalektik bir tefekkürdür.
Concupiscentia suçu ve günahı önceleyerek, onları belirler; hâlâ suç ve günah değildir, çünkü onlar tarafından ortaya atılmıştır. Nitel sıçrama zayıflamış, Düşüş ardışık bir hal almıştır. İnsanın arzusunun yasaklanmış olana yönelik olduğu pagan ve Hıristiyan tecrübelerden kesinlik kazanmış olsa da, Yasak’ın concupiscentia’yı nasıl uyandırmış olduğu hâlâ belirgin değildir. İnsan tecrübeye yaslanarak ilerleyemez, çünkü ona yaşamının hangi döneminde bu tecrübeyi edindiği sorulur. Bir ara terim olarak concupiscentia ne muğlaktır, ne de, hemen görülebileceği gibi, psikolojik bir açıklamadır. Aslında en güçlü ve yapıcı açıklamayı Protestan kilisesi ortaya atar: Mevrus Günah’ı açıklamak için, insanın concupiscentia ile doğduğu söylenir. (Omnes homines secundum naturam propagati nascuntur cum peccato h.e. sine metu dei, sine fiducia erga deum et cum concupiscentia.) [Herkes doğal bir biçimde günah ile doğar; yani içinde Tanrı korkusu, Tanrı inancı olmadan, aşırı istek (concupiscentia) ile.] Bununla birlikte, Protestan Kilisesi sonraki kişiler (böyle birinden söz edilebilirse) ile Adem’in masumiyetini ayrı tutar.
Psikolojik açıklama, konunun çevresinde dolaşmadan, suçun nitel sıçrama ile ortaya çıktığı yolundaki gevşek muğlaklığını koruyarak yerinde kalmalıdır.